编者按：谢谢曼德弟兄惠稿和他所贡献的这个“典型话题”。近年来，以倪柝生传统或三自为背景的一些“反政治基督徒”，与加尔文神学背景下的一些“基督徒知识分子”或“政治基督徒”之间，为“信仰与当下关怀”问题不断争吵。双方分别高举罗马书13章和使徒行传4章援为各自的真理依据。愿借助于曼德的文章推动一场在线讨论，旨在为真理“极力地争辩”。
三年前，进入路德神学院是我的“神学自由主义”和“社会福音派”生涯的彻底终结。也正是在这一背景之下，对“反政治基督徒”和“政治基督徒”之间的持久辩论或“我要为你代祷”运动（基督徒之间相互批评的“属灵”方式），或可以重新梳理并抛砖如下。
首先，“政治关怀”和“反政治关怀”都不是基督徒的最大使命。作为个人，二者都有存在的合理性，但作为教会，所谓“大使命”只有一个，就是“你们去……”（太28：19）。政治和反政治都不是教会的关切中心。建议双方避免把“极小的事”上升为最大的事。
其次，徒4和罗13都不是最大的诫命，最大的诫命只能是“爱神、爱人”。所以徒4和罗13只能在太22：34-40检验之下才有意义。无论顺服还是不顺服，都应当为荣耀神而行，而不是为了荣耀自己。
最后，政治基督徒的不顺服人，未必是为了顺服神，更可能是因为自义、嫉妒、愤恨和自以为神。其最大的试探是“象神一样论断善恶”，而忘记了“我是谁”。而反政治基督徒的顺服掌权者，逢前者必反，其政治热情的变态膨胀也只能证明：他们未必是顺服神，不过也可能是以顺服掌权者为借口顺服自己的私欲，就是冷血、恐惧、谄媚与把爱国当偶像崇拜或迷信。他们对权力的百般呵护和对前者的百般挑剔，也证明他们更是“象神一样论断善恶”的罪人。他们实在是精通和热衷于另外一种无风险的投机型政治，就是与权力中心保持一致，为得便宜践踏弟兄。
到这里我们看见道在人间是怎样被滥用的，所以耶稣清洁圣殿是何等的必要——法利赛人的酵和希律的酵（马可福音8:15）一直是教会的双重试探。任何试图将次要或最小的事当成了不起的核心真理并用强解圣经的方式加以合理化的努力，或者说，任何把福音目标边缘化而把世界目标中心化的神学，都有人本主义（权本主义）的致命缺陷。关于耶稣的十字架，为避免私意的干扰，最好的解经方式是以经解经：（耶稣）“取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓立比书2：7-8）。
关键问题是，是用我们的生命作福音的见证，还是利用福音为我们生命的见证？另外，曼德弟兄的两篇文章之间存在一种张力：李提摩太的路线在某种意义上恰恰是他和“不义政权”的精英阶层进行非暴力合作的路线。这一点，也给讨论提供了更多的空间。在这里，我想起《腓利门书》第一句话：“为基督耶稣被囚的保罗”——保罗的旅程不是李提摩太的路线，也不是戴德生的路线。没有刻意绕开权力，也没有刻意求助精英，他只是跟随基督十字架的道路。
对我来说，基督徒只有一条道路，就是十字架的道路，重生前是为罪，重生后是为主。我们本不知道什么是真理，我们只能在启示中效法基督。面对掌权者彼拉多，“耶稣回答说，若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我”（约翰福音19:11A）。权力是神所命的，是神奥秘旨意的工具。一方面，耶稣顺服掌权者实际是顺服天父;而我们的顺服与不顺服其实都是顺服自我。另一方面，耶稣顺服掌权者目的只有一个，并不是“与彼拉多保持一致”，仅仅因为爱，他要藉掌权者“顺利”地将自己献在十字架上，为让神的旨意毫无拦阻地行在地上;而我们的顺服与不顺服总体上却与福音、与“神的爱”、与“天上的事”无关。
我无意藉此机会论断人，我的见证是比较个人的，有局限的。我欢迎弟兄姐妹和慕道的朋友参与讨论，也可来稿发表高见（renbumei2005@hotmail.com）。愿神使用和洁净我们的讨论，“将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督”（哥林多后书10:5）。
任不寐，2009年3月5日
丰收神学院：曼德
通过圣经相关经文及宗教改革时期主要神学家关于基督徒如何应对不义政权问题的论述之探讨,基本上得出这样的结论:基督徒对“在上有权柄者”的顺服是一种“有条件”的顺服，我们顺服的是上帝悦纳的政权而非违背上帝旨意的政权，我们绝不服从与神作对的不义政权。在现今世代，我们不服从的方式更应该是非暴力不服从。
本文大纲:
- 对《使徒行传》相关章节和《罗马书》13章顺服政权的再阐释；
- 《旧约》中不服从不义政权的经文和案例；
- 耶稣及其门徒不服从不义政权的经文和案例；
- 神学家加尔文、贝撒、诺克斯及薛华等有关不服从不义政权的论述；
- 非暴力不服从方式的《圣经》及其他根据。
今天，当我们说一个生活在不义政权下的人是生不如死的，那么这句话一点也不过分。不义政权践踏上帝规定的公义与公平、违背起码的人类公义与良知、剥夺了人的信仰与政治自由，剥夺了人的权利与尊严，使人降低到动物园中动物的状态。更有甚者，有的不义政权竟代表上帝、以无神为幌子自命为神，遮蔽上帝、亵渎上帝、完全被“空中属灵气的恶魔”所操纵，使整个国家陷落在黑暗权势笼罩的深渊中。一个有心灵自由追求的人，生活在这样一个“大监狱”或“黑暗兽国”中，的确痛苦恐惧、毫无喜乐与安全感。作为基督徒，如何根据《圣经》的原则应对这样的不义政权呢？是顺服、躲避、不顺服还是坚决不服从呢？而如果是不服从的话，应该采取暴力还是非暴力呢？这些问题，我们试图通过查考《圣经》及相关的几位神学家的解释而加以论述。
在《使徒行传4：19》中，彼得、约翰对命令他不可传扬福音的掌权者说：“听从你们，不听从神，这在神面前合理不合理，你们自己酌量吧！我们所看见、所听见的，不能不说”。在这里，顺从神而不服从人的原则得到了彰现。这个原则告诉我们，虽然掌权者起初也是神所立，但掌权者也在很多时候违背神、亵渎神甚至与神作对，在这种时候，掌权者走上了与神对立的反面，它与上帝之间的关系已经破裂，它不再被上帝所护佑，甚至被上帝所诅咒。而掌权者所引起的人们的反对、批评和反抗，不仅不应该被谴责，而且会受到上帝的悦纳与赞许。
这样一个结论与《罗马书》13章中关于顺服“在上有权柄的”的教导是不是有矛盾的呢? 《罗马书》13章1-5节集中阐明了基督徒为什么要顺服政权的两个理由.这两个理由第一个是“因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚”，顺服是因为“政权神授”。第二个理由是“做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。。。。。。。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”顺服是因为“政权公义”。这两个理由在第5节中作出了综合概括：“所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心”。总之，顺服政权是因为政权是神授的、是公义公正、赏善罚恶的。
顺服的理由是政权的神授性和公义性，换句话说，正因为政权的神授性、公义性我们才去顺服。我们顺服的政权应该是神授的政权、公义的政权，神授与公义两个条件相辅相成、缺一不可，而如果一个政权虽然是神所命的（凡掌权的都是神所命的），但它明显违背公义，那么就不能达成顺服的全部条件；另外，一个政权在初期虽然是神所命的，但它后来的作为表露它在背叛、对抗神的旨意，那它与神的关系实际上已经断裂，它在这个时候就不再是神授的政权，而是渎神的政权，这个时候，我们需要顺服的是神，而非这个渎神的政权；我们顺服的是神授的政权本身，而非顺服政权的恶行、背叛和渎神。
由此可见，《罗马书》13章所说的顺服，是一种“有条件”的顺服，而非无条件的顺服。这个条件实际上就是《罗马书》中对政权的界定：政权必须是神授的，政权必须是公义的。而如果政权不能满足这两个条件，我们是否还要顺服呢？《罗马书》13章并没有给出直接、明确的答复，但是根据全部《圣经》的教导、根据神学逻辑的完满和我们对神旨意在生命经历中的领会，我们认为对待那些渎神的、不义的政权，尤其对待政权的各种恶行，我们不仅不应该顺服，而且应该以不服从为原则、为使命、为天职。
这样的结论实际上在《圣经》中有众多的根据：出埃及记1：15-21中，法老命令收生婆杀死所有希伯来人的男婴。但施弗拉和普拉“敬畏神，不照埃及王的吩咐行，竟存留男孩的性命”。“神厚待收生婆……神便叫她们成立家室”。出埃及记5章中，摩西向法老要求让以色列人离开埃及，但法老却说：“我不认识耶和华，也不让以色列人离开”。然而，摩西和以色列人并没有服从法老的旨意，而是在上帝的护佑下，违反禁令离开了埃及。列王纪上18：4记载恶后耶洗别要除灭耶和华众先知，但俄巴底却违抗她的命令，“我把一百个先知，50人一组分别藏在山洞里，又用饼和水供养他们。 ”但以理书3章中，政府命令全国人民向金像下拜，但三个希伯来青年公然违命，说：“这件事我们不必回答你。即便如此，我们所侍奉的神，能将我们从烈火的窑中救出来。”神果然祝福了他们这些不服从政权命令的青年，虽丢进烈火，但毫发未损。神也大大祝福了单单向耶和华敬拜、拒绝向王低头、违抗政府命令的但以理，就是在狮子坑中也没有受到丝毫伤害。在历代志下23章中，祭司耶何耶大率领民众推翻了亚他利雅的暴政。这次政变与起义也受到耶和华神的喜悦。不仅这些史实，而且《旧约》中的众多先知对君王和不义政权的批判、指斥和祈求上帝来革新的经文也比比皆是：以赛亚书10：1“祸哉!那些设立不义之律例的和记录奸诈之判语的,为要屈枉穷乏人,夺去我民中困苦人的理,以寡妇当作掳物,以孤儿当作掠物.到降罚的日子,有灾祸从远方临到.”诗篇2：1-4：“外邦为什么争闹？万民为什么谋算虚妄的事？世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要抵挡耶和华并他的受膏者，说：我们要挣开他们的捆绑，脱去他们的绳索。那坐在天上的必发笑；主必嗤笑他们。”耶利米书1：18-19：“看哪，我今日使你成为坚城、铁柱、铜墙，与全地，和犹大的君王、首领、祭司，并地上的众民反对。他们要攻击你，却不能胜你，因为我与你同在，要拯救你。这是耶和华说的。”阿摩司书5：12：“我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大。你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人。”“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔.”那鸿书3：1：“祸哉！这流人血的城，充满谎诈和强暴，抢夺的事总不止息。”
在《新约》中，我们看到柔和谦卑的耶稣和使徒们也正是不服从的杰出代表。耶稣说：“…文士和法利赛人有祸了，因为你们正当人前，把天国的门关了；自己不进去，正要进去的人，你们也不容他们进去……你们侵吞寡妇的家产……公义、怜悯、信实，你们反倒不行了……你们里面盛满了勒索和放荡……装满了伪善和不法的事。你们这些毒蛇之种啊！怎能逃脱地狱的刑罚呢？(太23：1-36)当时虽在罗马政权统治下，但在犹太掌实权的是文士和法利赛人，他们欺压百姓，毫无公义，耶稣对他们是完全的不服从，并揭露他们就是毒蛇之种，就是魔鬼之子(约8：44)。耶稣道成肉身，以真理的光芒照亮黑暗，使善恶、黑白、虚假与真实顿时显明，“我来不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”，因为真理和公义必然要与虚假和专制为仇敌、对真理的顺服就是对虚假的不顺服，对公义的服从就是对专制的不服从。“是就说是，不是就说不是”，不服从人体现了对神最大的服从，不服从邪恶体现了对正义的最大服从，不服从不义的政权体现了对神授政权的最大的服从。耶稣不服从犹太人对神子的无知，一再声明“我就是道路、真理和生命”；耶稣不服从罗马政府和犹太人权贵的禁令，四处传播弥撒亚真理的福音；耶稣不服从法理赛人的错误教导，激烈指斥他们的错谬；耶稣不服从罗马政权的代言人比拉多和希律，在他们面前或者一言不发或者毫不否认自己弥撒亚的身分。
而我们基督信仰最重要也是唯一的标志——十字架，也是不服从的象征。因为它是挑战罗马政权社会秩序后被惩罚的标志，是刑罚、叛逆、挑战规范的象征，但这样一个象征反而被当作弥撒亚、救赎、永生、荣耀的象征，这本身就非常具有颠覆性、叛逆性。十字架，宣告了基督徒对罗马政权所维系的统治秩序的不服从、宣告了对这个败坏世界秩序的不服从，也宣告了对恶者撒旦所主宰的整个黑暗权势强烈的不服从。正如使徒行传5：29：彼得和众使徒回答说：“顺从神，不顺从人，是应当的。”耶稣的门徒们，无论是彼得、约翰、保罗还是司提反等诸信徒，没有一个服从犹太传统势力和罗马政府的禁规，他们积极地传播福音，放胆传道，也是不服从的典范。
从神学思想史的角度来看，自宗教改革以来，不服从原则逐渐成为基督徒应对不义政权的基本政治思想，这个思想也导致现代民主政治伴随宗教改革在日内瓦、尼德兰、英格兰、苏格兰、美国建立起来，而民主政治关于个人与政权关系的核心思想就是：政权为个人而设立、而非个人为政权而设立；一旦政权违背公义，并且威胁个人之权利，个人有必要推翻这个政权，建造符合公义的政权。不服从不义政权原则自加尔文发轫后，被他的后继者们发扬光大。
由Alister E.McGrath著,蔡锦图、陈佐人译的《宗教改革运动思潮》一书中写道：“1559年，加尔文——或许开始认识到这个问题在实践和政治上的重要性——已经承认统治者可能会逾越他们的权力范围，因着他们自己对抗上帝；他暗示，他们因此已经失去了他们自己的权力：
上主是万王之王……我们服从那些被置于我们之上的人，不过只是在他里面。假如他们命令任何有违他旨意的事，那必然对我们来说是无足轻重的。在这样的情况下，我们应该不理会一切地方行政官员所拥有的尊贵。逼使这种尊荣顺服上帝的真正、独一和至高的能力，并不是不义的。由于这个原因，当但以理要违抗一个由后者作出的不虔敬法律时，否认他对抗君王是有任何罪过的，因君王已经逾越了上帝为他设下的限制，而且不只无礼地对待人类，更是违背上帝——而且这样做，使废除他自己的权力。”（注1）
加尔文的论述已经阐明，当一个政权践踏公义时，它已经违背上帝并自废权力，而民众对它的不服从也就理所当然了。加尔文的后来者将这样的思想不断放大，他们一致地认为：暴君要加以抗拒。顺服上帝的责任，要凌驾在顺服人类统治者的义务之上（注2）。加尔文最忠实的门徒贝撒（Beza）因为圣巴多罗买日的大屠杀和法国政府无可救药地不信上帝之故，到后来完全弃绝了那“服从为人民之天职”的理论，坦白宣称：当其他一切手段归于失败后，按照上帝的律法和自然律，人民是法律的最后根据；同样，若是没有别的办法可用，暴力革命也是可行的……“我们必须顺从上帝，不顺从人”（注3）。著名清教徒神学家、苏格兰的约翰诺克斯也许在这方面做得更为彻底，他在与苏格兰女王玛丽的那场著名谈话中，玛丽责备他,说他意在获取权力,是王宫的敌人和叛乱煽动者.诺克斯回答道：“我绝不攫取权力或使人民自由地为所欲为.我唯一的目的是,王子和庶民一样,都应当顺服上帝”（注4）。约翰诺克斯也要求君主选举制度和控制君主之权，如同对法官那样。并宣称司法官吏不但有权利并且还有义务领导人民武装反抗暴君，甚至将暴君处死。他也号召人民以自愿的结合自动地从事于改革宗教和建立教会的工作，又暗示如属必要，人民应当积极地争取分享政权的行使（注5）。
著名清教徒作家弥尔顿（Milton）在其文《为英国人民辩护》中写道：“我已经充分证明了犹太诸王和人民同样归律法管辖，圣经中对诸王并不另眼相看，也证明“上帝不许人民惩罚诸王，只有他自己才可以审判他们”这一断言是最为虚伪的……绝对地服从王公，和基督教的精神是不相合的” （注6）。不服从原则在清教徒中大为盛行，最后演变成主权在民学说。这学说认为以武力反抗不信上帝的统治者，甚至在必要时将其处以极刑，是一种权利，也是一项责任。这一学说为许多支持加尔文派伦理观的信徒所提倡，它是斯图亚特朝代下的苏格兰和英格兰的长老会信徒的学说，是克伦威尔（Cromwell）手下将军们的学说,也是使查理一世(Charles 1)断送了头颅的学说（注7）。在当代神学家中，薛华（Francis Schaeffer）是持不服从原则的著名代表。薛华极为赞同清教徒法学家Rutherford在其名著The Law Is King中的观点：君王在上帝的法律之下，如君王违背上帝的法律，民众绝对应该不服从。薛华认为：法律是王，王不是法律。政府在神的律法下，政府不是神的律法。倘若王和政府违背法律，他们也要被违背。当任何政府机关发出违反神话语的命令时，那些在位者已自行废除本身的权柄，并他们不应得到顺从，而国家也不例外。公民有道义的责任，抵抗不义和暴虐的政府（注8）。
通过以上引证我们看到，当基督徒面对一个不义政权时，不服从是绝对应该的。接下来我们要解决的是，这种不服从到底以暴力还是非暴力的形式出现。除了宗教改革时期激进的神学家的言论外，《圣经》中也不乏支持暴力反抗的经文根据。在《出埃及记》和《约书亚记》中，神许可履行公义的多次的战争。在《历代志下》23章，神赞同反叛亚他利雅的革命。在《耶利米书》1：10：看哪，我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植。在《但以理书》4：17：这是守望者所发的命，圣者所出的令，好叫世人知道至高者在人的国中掌权，要将国赐予谁，就赐予谁，或立极卑微的人执掌国权。
根据上帝的旨意，更迭政权是应该的。正如薛华所说：“当国家对一个团体——例如一个正当成立的国家或地方机构，甚至是教会——进行不法之活动来反对它时……它会面对两重的抵抗:规谏（或抗议）；然后在必要时，为自卫而使用的武力” （注9）。
但是我们看到，《圣经》中更加侧重的不服从方法是非暴力的方法，这在耶稣基督身上有最大的体现。主基督在开始传福音时宣告：“主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告：被虏的得释放，瞎眼的得看见，要叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年。”(路加福音4：18-19)在这里，耶稣是在念《旧约以赛亚书》61：1-2中关于弥撒亚的宣告，但值得注意的是，他念时故意漏掉了《以赛亚书》61：2中的一句“和我们神报仇的日子，安慰一切悲哀的人”。这是为什么呢？这是说明耶稣基督这个弥撒亚与传统犹太人所期盼的那个崇尚暴力和复仇、军事领袖式的弥撒亚是不一样的。这个弥撒亚更推崇的是：“以善胜恶”而非“以恶制恶”。（罗马书12：21）
耶稣也多次教导：“凡动刀的必死在刀下”，“你们听过有这样的吩咐：以眼还眼，以牙还牙。可是我告诉你们，不要与恶人对抗。”“逼迫你们的，要给他们祝福，只要祝福，不可咒诅”。“主说，伸冤在我，我必报应”。 总体而言，除非万不得已、忍无可忍、山穷水尽，暴力的方法并不是一个被十分推崇的应对不义政权的方法。在《圣经》中更多地教导信徒通过祷告、道德见证、合法政治行动、正当的违命、逃避、必要时的耐性受苦和忍受盼望等非暴力的方法来抵抗不义的政权。 也许，在现今的世代，我们更应该选择的就是这种非暴力不服从的方法。
非暴力不服从，就是以温和、不使用暴力的方式来应对、抗议不义的政权，是在不义政权前面，敢于通过言论建议、批评、指斥政权的不义和罪恶，敢于跟它一刀两断、绝不同流合污更不合作，敢于维护上帝赋予的信仰自由、政治自由等等神圣权利，敢于作出顺乎上帝旨意和良知公义的被政权所禁止的各种行为。这种面对不义政权的非暴力不合作方式，正是顺服上帝，蒙上帝悦纳的方式方法。
“顺从神，不顺从人，是应当的”。我们对“在上有权柄者”的顺服是一种“有条件”的顺服，我们顺服的是上帝命定的政权而非违背上帝旨意的政权，我们绝不服从与神作对的不义政权和各种政权违背上帝旨意的恶行。我们始终应该恪守的是——顺服神而非顺服人、服从公义的政权绝不服从不义的政权。
20009年2月25日
注1：《宗教改革运动思潮》384页 基道出版社 11/2006年初版
注2：《宗教改革运动思潮》385页 基道出版社 11/2006年初版
注3：《基督教社会思想史》406页 基督教文艺出版社 7/1991年四版
注4：《基督教社会思想史》412页 基督教文艺出版社 7/1991年四版
注5：《基督教社会思想史》410页 基督教文艺出版社 7/1991年四版
注6：《不列颠宗教改革思潮》527页 基督教文艺出版社 7/1991年四版
注7：《基督教社会思想史》411页 基督教文艺出版社 7/1991年四版
注8：《基督教伦理学》272页 贾诗勒著 李永明译 天道书楼有限公司 6/1996年初版
注9：《基督教伦理学》281页 贾诗勒著 李永明译 天道书楼有限公司6/1996年初版
附录：中国宣教史中的李提摩太路线
丰收神学院 曼德
中国宣教史有“戴德生路线”和“李提摩太路线”的说法，但实际上在宣教课程中讲戴德生的篇幅远远大于李提摩太。前者是一个教会中人人皆知的人物，而后者却在教会中鲜为人知，倒是社会上的人，不时提到李提摩太的名字。其实正如与李提摩太同一时代、在中国温州宣教28年的来华英国宣教士苏慧廉指出的、近代所有来华外国宣教士中影响最大的当属李提摩太。熊月之先生在《西学东渐与晚清社会》中更说:“他集传教士、学者、政客于一身，传教、译书，进行广泛的政治活动，样样搞得有声有色……与达官显宦的交往之多，与各种政治力量的接触之广，对中国政局的影响之大，那是晚清任何传教士都不能相比的。”
李提摩太显然是宣教士中的异类，他更侧重通过文化事工来实现福音使命、更侧重上层精英、更侧重在政治、传媒、教育、科技、慈善等领域为福音的广传做预工，并最终达到福音化和文化基督化的效果—-这种“李提摩太路线”对中国当下的社会、教会尤其是宣教具有很重大的意义。因为中国的基督徒及福音传播已经不象30年前刚改革开放的光景。教会已经由农村教会为主体变为以城市教会为主体；基督徒已经由农民等弱势群体为主体变为以社会中坚阶层（如专业人士、企业家、知识分子、医生、律师等）为主体；教会对社会的立场也逐渐从封闭拒斥走向影响社会的积极立场。（如这次四川救灾就是中国教会第一次在全社会的亮相、另如企业文化界的基督徒企业家的“羊文化”运动就是在重建中国经济伦理）。众多教会也认识到法律上的维权、政治上的争取政策、文化上的拓展、媒体上的占据，是教会与福音能够加快传播速度的有效途径。面对这样的社会大背景，李提摩太路线应该提上中国教会宣教的日程，而更多地认识李提摩太显然非常必要。
目前汉语界出版的李提摩太传记并不多，苏慧廉所著的《李提摩太》一书，是比较权威的李提摩太传记。本文中的大部分资料与事实均出于该书。李提摩太（1845-1919），出生于英国南韦尔斯省。他在攻读神学时立志到中国传道。1869年他受聘为英国浸礼会宣教士，1870年2月12日抵达上海；之后，他游行布道于东三省、华北地区,在社会底层宣教。生硬地隔离两条路线也是不对的，因为两条路线经常交融，如李提摩太刚到中国，实际上还是采用“戴德生路线”的方法。他长达数年通过游走或者骑马、骑驴游行布道、医疗、发放福音书籍等来传福音。
1876–1879年，中国北方十多个省遭受了旱灾,这场灾难大大改变了李提摩太的宣教路线。当时山东、山西饿殍遍野、尸骨成堆、人吃人是常事;甚至有几批灾民要求李提摩太带他们造反。李提摩太出于基督徒的爱心和宣教的考虑随即把大量精力放在赈灾工作上。给灾民发粮、发钱、也协助政府救灾，并将《劝世真言》张贴街头，劝人悔改归向真神。救灾是基督徒文化使命的一部分，同时它也是传福音的最好渠道。四川地震我去了三次，第一次给灾民发放物资时说一声“耶稣爱你”，等2月后我第二次去,他们就主动地跟我握手，说：“弟兄、感谢主”，原来他们已经信主了。
不仅如此，通过救灾，李提摩太打开了一条向社会精英宣教的路线。李提摩太积极向地方政府建言，进献救灾良策；他也常与官绅合作发放赈灾物资,在合作中积极影响官绅。李提摩太在救灾中多方募集资金，时任直隶总督的李鸿章亲自派人将李提摩太从国外募捐的银子运到山西，并主动会见李提摩太。正是与李鸿章的会见，使李提摩太认识到了对中国领导阶层施加影响的重要性，他于是决定将传教的重点转向官员和学者。
李提摩太将宣教中心从山东转移到山西，在山西他开始利用介绍西学来传播福音。他花1000英镑购买科技书籍及科学仪器，进行自修，并定期在大会堂向数百名中国官绅、知识阶层宣讲哥白尼发现天心说的秘密、化学的奥秘、蒸汽机带给人类的福利、电力的奇迹等科普知识，并作示范表演。当中国人开始对科学产生了浓厚的兴趣时，李给他们指出“一条利用蕴含在自然中的上帝的力量去为他们的同胞谋福利的路”，进而影响他们去修建铁路、开掘矿藏，把民众从“赤贫之境”解救出来。
同时，李提摩太开始结交权贵，联络士绅。他和李鸿章、张之洞、左宗棠、曾国筌、曾纪泽、庆亲王奕劻、恭亲王奕忻、刚毅等几乎所有的朝廷大员都保持着接触，李提摩太还曾做过曾纪泽家的英语家庭教师。李提摩太与他们结交有两个目的：1，改变他们封闭保守、敌视西方文明的心态，进而对西方的文化宗教持开放的姿态，虽然几乎很少有官员因为与他的接触而信主，但他们确实改变了对西方文明和基督教的看法。李提摩太还曾向李鸿章提出过很多政策建议，其中派遣皇室亲贵到国外考察、兴办西学等被清政府采纳；2，通过官员来影响对基督教的政策。在各地方允许自由宣教、禁止迫害宣教士、信徒、禁止攻击漫骂基督教的书籍的出版、和平解决教案等等。他的建议被很多地方官员采纳，由于政策的改变，宣教活动有了很大的改善。在义和团反洋时，很多受李提摩太影响的地方官员暗中保护了不少宣教士。
李提摩太的这种做法使我想到去年11月21日至22日由官方国务院发展研究中心民族发展研究所和家庭教会代表参加的关于家庭教会地位的会议，这样的会议实际上就是家庭教会人士积极影响宗教政策的“李提摩太路线”举动。在浙江、广东、福建也有不少基督徒企业家成为人大、政协等政界人物，他们能够坚持原则，积极地影响政府对基督教的宗教政策，实际上对福音广传具有巨大的功效，另如曾经活跃一时的基督徒维权律师团，也为各家庭教会捍卫宗教信仰自由权利作出了积极的贡献。除了教会的宣教，我们也要看到政府有关宗教信仰的某一条政策的改变所导致的影响也绝不能小窥，比如邓小平改革开放、宗教上落实了不少政策，这些政策的改变确实是中国大复兴的成因之一。
“李提摩太路线”达到高潮的标志是李参与、引导戊戌变法。李提摩太所经历的晚清社会正是中国 “三千年未有之变局”的时代，西学东渐之风吹醒了中国的知识分子，知识界要求变革的呼声越来越强烈，戊戌变法正是这一时代的产物。李提摩太作为为数不多的宣教士不仅参与了戊戌变法，而且成为这次运动的精神领袖。1890年7月，应李鸿章之邀，李提摩太担任天津《时报》主笔，上任伊始，李提摩太就写了一篇文章，呼吁中国必须改革，他还多次发表社论，介绍日本明治维新成功的经验。1891年，李提摩太出任同文书会督办，将同文书会改为“广学会”，旨在“从宗教的小圈子里走出去，去影响中国知识界的发展，影响中国政治的进程”。这样的口号，实际上已经超越了宣教的层面，而是进入了基督徒履行文化使命的范畴。李提摩太主持广学会达25年之久，其间出版了《万国公报》等十几种报刊、2000种书籍和小册子，成为当时中国规模较大的出版机构之一。他还在北京、沈阳、天津、西安、南京、烟台等地开设了自己的书刊发售点，经常免费赠送书刊。 当时地方上的知识分子，每到发报前期，都在数算新一期的《万国公报》还有几天能邮寄给自己。
通过译介西学，出版报刊、图书，李提摩太影响了许多官员和大批知识分子。张之洞从武昌发电报购买报刊和图书，他还向广学会捐资白银1000两。1894年，李提摩太把以前在《时报》上发表的文章以《时世评论》为书名集结出版，李鸿章和曾纪泽以《西学的重要性》为题目作序，并发表在广学会的报刊上，由此可见广学会对官员的影响。
维新派人士更是将李提摩太奉为精神领袖。康有为、梁启超都是《万国公报》的忠实读者，苏惠廉称《万国公报》“行销量最广，惑力最大，中国维新分子受这报的鼓动者，不在少数”。康有为还曾向当时香港《中国邮报》的编辑说：“我信仰维新，主要归公于两位传教士，李提摩太牧师和林乐知牧师的著作。”对现代媒体的熟练掌握，是当代基督徒宣教的必须。网站、报纸、杂志、光盘、视频乃至电视台、电影，都是传福音的好窗口。在当下中国，网站、视频、内部报刊、光盘都是基督徒应该大大使用的宣教平台。这也是“李提摩太路线”的应有之义。
维新运动如火如荼，当时的许多维新人士都与李提摩太有来往，梁启超还曾为李提摩太做过一段私人秘书。李提摩太也以维新派的老师自居。维新派的绝大部分改革方案都吸收了他的建议，李提摩太在看过康有为的变法计划后，给妻子写信说道“几乎我以前所做的种种建议，全部概括和凝聚在他那份具体而微的计划中了”，由此可见李提摩太对戊戌变法的影响之深。光绪帝也深受李提摩太影响，1898年，戊戌变法开始后，他决定聘请李提摩太担任私人顾问，帮助决策维新。然而李提摩太虽然纵横捭阖于各种政治势力之间，康有为、张之洞也都内心里对维新派的改革方案予以同情的理解，但是终究未能挽救戊戌变法的失败。即使如此，李提摩太仍多方奔走和斡旋，为营救、保护维新人士流亡国外尽了最大的努力。
很多人误解李提摩太参与政治太多，而对福音无益。而实际上他的参与民族的革新过程本身，在给这个国家带来巨大福祉的同时，也让国民把他“一切的好行为，归给在天上的父”；当一个基督徒宣教士积极参与民族命运的伟大变革时，他所带来的影响力是非常巨大的。而且整个民族也会关注他基督徒的身份，并对福音产生好感，进而接受福音。近年来，整个世界都在惊叹韩国的复兴，韩国是世界第二大宣教国家，是亚洲为数不多已经已成功基督化的国家。但很少有人知道韩国近现代救亡图存的民族英雄，也大多是基督徒。根据正史记载，在韩国被殖民时期，基督教对知识分子的思想政见和民主解放运动影响极大，当时最活跃的“独立协会”组织，大力鼓吹国家自主独立及民主思想，这个组织的核心人物全是基督徒。韩国抗日英雄、被誉为韩国国父的金九也是在1903年信奉基督教的，他在中国所组织的大韩民国临时政府的大部分成员都是基督徒。韩国基督徒在民族危亡关头承担了责任，也从而赢得了国民民心，这一切为韩国的基督化、韩国成为第二宣教大国打下了坚实的基础。
戊戌变法在保守派的绞杀下很快失败，面对失败，李提摩太并没有气馁，他继续中国宣教的事业，他笔耕不辍、著述颇多。除了政界、思想界，他也结交了佛教、道教等重要人物，通过文化学术交流，来推动福音的广传。1900年“拳匪”之乱平乱后列强要求中国赔款，李提摩太却倡议各国在赔款中拨出部份，在山西设立大学，推动中国的教育。他所创立的山西大学至今辈出人才、影响深远。
1915年，李提摩太辞去广学会职位。1916年，夫妇返回英国。1919年4月17日李提摩太离世。李提摩太在华逾半世纪的工作，功效长留人间。他的劳苦也为上帝所纪念，他种下的种子，也有不凡的收成。在他去世时，中国已是“教堂几遍天下，传教洋人相望于道”；至1920年，全中国教堂总数已达一万余所。教会学校、医院、出版机构、书店、教会孤儿院、养老院更是成千上万、到处林立。民国建立初期，以孙中山为首的广东政界基督徒极多，比例竟一度高达全省官员的65％。那是一个信仰复兴的年代，其中就有着李提摩太奔波的工效。
李提摩太的宣教工作并非没有瑕疵，很多宣教学者认为他重视宗教交流、但有时过于对异教妥协，他曾多次认为佛教与基督教极具亲缘关系；他重视政治、政策的改变，但由于时局的变动，一切又要重头再来，不象扎根底层的“戴德生路线”受政局变化影响不是很大；李提摩太热衷于西方文明的推介，但很多人只接受这些文明的形式，而拒绝文明的内核，这一趋势最终导致1919年五四运动最具有号召力的知识分子以科学与民主来拒绝信仰、自以为上帝；有人更抨击他与孙中山唱反调、不识时务。毕竟，瑕不掩瑜，任何一条路线都是有利必有弊的，路线的优势如果稍一过分必然会导致它的缺陷，“戴德生路线”也不例外 (如他们不关心政治,也不影响政治,后来无神论政权的上台并肆意摧残基督教与他们的这种消极方式有关) 。而我们做为后来者，更看重的是先辈们的宝贵经验对我们时代事工的重要启示和帮助，这些所有的经验都是对我们宣教使命的引领和援助。
不仅如此，在一个人人只熟悉“戴德生路线”而对李提摩太相当陌生的中国福音环境中、在一个基督徒构成群体已显著变化并趋向社会中坚力量、基督徒已开始积极承担社会责任、已开始履行文化基督化的文化使命，并跃跃欲试在中国的媒体、赈灾、教育、企业、职场、学术、艺术、婚姻亲子、伦理重建乃至维权运动、参政议政等领域作光做盐时，“李提摩太路线”就具有了特别的时代意义。中国的教会和基督徒群体在宣教历史上更应该了解的恰恰是“李提摩太路线”，在宣教策略上，除不断强化“戴德生路线”外，还应该让“李提摩太路线”提上中国宣教的日程。
参考书籍及文章：
- 《李提摩太》，苏慧廉着，基督教文艺出版社2007年再版。
- 《清末寓华西教士之政论及其影响》，黄昭弘着，宇宙光1993年初版。
- 「晚清大变局中的英国传教士李提摩太」，《新浪读书》网页： http://book.sina.com.cn/excerpt/eduhissz/2005-08-08/1206187870.shtml
- 「回到李提摩太的时代」，《南方报业》网页： http://www.nanfangdaily.com.cn/southnews/tszk/nfdsb/ydzk/200509260608.asp
5．金九自传《白凡逸志》