（一）当代中国的思想谱系
高兄近好：
谢谢您转来关于“《读书》事件”的报道。我认为《南方人物周刊：谁的〈读书〉？》（南方人物周刊91期）一文是很不错的。能够相对公平地呈现一场汉语思想文化的纠纷，对于中国文学批评和公共媒体来说，这确实一直是一个很大的道德难题。尽管某些倾向性仍然可以看见，但超越“主义”和“关系”的努力同样清晰可佩。我没有能力从“关系”的角度对这一事件作出评价。但这一事件引发的关于中国当代思想界的主义分析却有重要的反思意义。透过这些报道，我看见中国的思想者们围绕过去十几年的分歧正在进行一场更深刻的疏厘、聚散和总结。这两天我刚刚从LA一个“文化宣教”机构主办的“退修会”上回来，一直在思考 “文化”和“信仰”之间的应对关系。我注意到信仰的力量正随着以下三个潮流长入文化：信仰从农村到城市，从边缘到中心，从民间到学院。因此，我想从这两个角度谈谈中国当代思想谱系的独特图景，仅供你参考。
一、《读书》平台上的家国信仰与人文关怀
尽管有人不同意，但大多《读书》的读者可能仍然相信，最近十多年来，文化保守主义、新左派和自由主义可以视为中国思想谱系上的三种清晰可见的思潮。当然，这些界限并不总是清楚的。毫无疑问，这一界限在1989年以前并非明显。1989年在中国思想文化界催生了这样一种转折：知识分子整体上对权力的批判转换到为权力问题而互相批判。在新左派和自由主义共同从西方文化产品引入竞争资源互相论定的同时，保守主义召集对两造的不满分子趁机旧话重提。不过，把上述三大思潮视为“公共领域”的显学是要打折扣的，因为这十几年的文化言论毕竟是在一种“后戒严体制”下发生的；在某种程度上，这些思潮本身就是“后戒严时代”的精神反应。一方面，它造成了汉语思想符号使用的象征性，即在回避主词的同时又互相进行勇气方面的指责；另一方面，各方对权力精英以及普罗社会的影响力都被过高估计并互相高估了——这是一场听众不断减少血气不断增长的边缘化争吵。当然，刻意以纯粹理性掩饰和超越实践理性的贫困，这一努力也是有目共睹的。
由于最后那个理由，我一直反对将90年代的人文知识分子称为“公共知识分子”。一方面，后戒严时代的这个公共必然是伪公共的；另一方面，就其影响来说，公共领域的“领军人物”，在90年代以降的时间里，不可能是哈贝玛斯和哈耶克，而只能是余秋雨和李宇春。面对这样的公共困境，新左派中的翻译小组进一步向“后现代语言”跃进，创造了一种越来越难懂的亚文化符号与社会封锁，这与他们特别热中的社会关切或底层在场以及当下意识形成一种文法上的张力。另一方面，自由主义中的极端一脉即“异见写作”反而越来越商业化，政治价值不断减少，反而不断通过网络生产越来越多的文化废品和“政论梨华体”。这这两种极端倾向中，我们看见中国特色的左右思想在互相否定中更在自我消解。也正是在这样的文化困境中，文化保守主义，在反智主义盛行的世代，带着行动的激情鼓动民族主义情绪卷土重来。自由主义的逻辑起点是“（个人）利益”。它的问题在于，这个逻辑起点在中国文化的框架内，不多不少地同样支持现有政治格局。新左派的逻辑起点是“（公共）意志”，它的问题是，这一意志在历史和现实中都是乌托邦。文化保守主义严格来说是一个假问题，他的逻辑起点据说是“道德”，从这一逻辑起点长出了90年代所有它要反对的文化结果。然而，文化保守主义的兴起有真正的转折性意义：它事实上在宣告：《读书》平台上所呈现出来的文化关切，已经越来越无法满足中国心灵的内在需要。
严格来说，以《读书》的作者为代表的中国知识分子，在某种程度上并没有分别，他们可以归为一类：“政治知识分子”（Atheistic humanism）。这些知识分子共同关切的是：家国天下、内圣外王、修齐治平。价值符号可以不同，但从本质上说，或从信仰上说，他们都是古代士大夫的传人，都是“政治关心者”，都是“文化灾民”（并无贬意），都是“文化救灾者”。无论是以积极自由的方式，还是以消极自由的姿态，他们的心灵都围绕着政治事件而激动不已。这些知识分子首先不是犹太社会的先知，其次不是希腊社会的哲人，甚至不是先秦时代的诸子。他们并不关心心灵秩序的问题，不关心人生论和宇宙论，不关心上帝；他们的热情千古不变、千人不变地锁定在“社会秩序及其重建”方面。
在某种意义上，“政治知识分子”是灾民社会特有的文化现象。心灵在这里没有闲暇投放到形而上学领域，于是正义压倒真理，世界掩藏天国。换言之，正义就是真理，世界就是天国。法哲学成为唯一的显学，而其精神高度在行为主义和科学主义。其精神底层则是文学，尽管不断装裱在“学术规范”的八股镜框中。然而这种灾民状态在90年代中国的所谓经济起飞中正在获得越来越强烈的挑战。社会在“崛起”中断裂，但毕竟出现了一些不规则的工商文明的社会空间；在这些空间里，一方面大力蔓延着犬儒精神和反智文化，另一方面，则继续产生着改造社会的政论热情，而最后，则滋生了越来越多超越政治峡谷的对形而上学的渴望。更准确地说，中国心灵开始不断增长着对终极问题的追问，但《读书》平台在继续增加政治文化产品的同时，却一点也没有回应这样一种精神需求。也就是在这种情况下，即在社会不断丧失政治热情却对人生意义充满饥渴的新时代，在政治焦虑同时增长为存在焦虑的新时代，知识分子再度整体缺席。文化保守主义是从这种敏感中长起来的，尽管它所提供的古老方案从来没有满足过这样的渴求。传统意识形态已经破碎了，而那个意识形态不过是文化保守主义的人本观念在政治社会的外在呈现而已。
中国心灵越来越多地不再关心家国叙事。这种“新新人类”般的走投无路与传统的山林秀态不同。过去，中国宗教文化的出世心态是对政治社会绝望的消极反应。而今天，对终极问题的思考，是对世界和人生本身的绝望。“物欲横流”同样具有启示意义，那就是传统世界信仰体系的自我崩溃，它宣告所有“社会建设”的努力，至此并不能给心灵带来安慰。于是“人论”开始超越了高等动物的链条，投放到一个寻找家园的旷野之中。在这样大而可畏的旷野的起头，《读书》所代表的知识分子群体开始分化重组，一个全新的精神谱系也必然在孕育之中。一个时代结束了，争吵之声也远去。然而，一个新的时代还没有到来。黛玉之死埋葬了一个世代，死亡的却没有能力复活。
二、关于“基督教学术问题”的问题
上面的批评一点也不意味着有神论知识分子或基督徒知识分子（Theistic humanism，Christian Theism）已经登上里中国舞台。一方面，中国教会中的学术质量和文化品质远远落后于世俗世界；另一方面，刚刚兴起的知识兴趣，不断受到两方面争吵的压抑：第一，价值判断。知识往往不被视为分别出来的见证方式之一，反而在反智主义与诺斯替主义，斯多葛主义和伊壁纠鲁主义、屠狗派与屠龙派的极端自我肯定与互相否定中，被自夸或论定为具有或不具有属灵优势的口实。第二、事实判断。学术本身不过是特定圈子使用特定语言符号对特定问题进行思想和对话的方式，它是一种亚文化，而福音则是与大众文化密切联系。于是基督教学术与福音传播存在内在的张力，这一张力，加上对世界因素的考虑，以及汉语思想的语录传统和文学精神，使基督徒学者更不愿意沉下来研究学术。
然而更重要的障碍在汉语神学本身。翻译仍然是汉语神学表达自身的主要方式和主要内容。这在某种意义上是必然和必要的。汉语神学同样可以大致划分为三类。首先是刘小枫开辟的文化路线。这条路线是全新的，信仰和学术均分了研究者的生命热情。但更重要的问题是，这条路线，或者说“汉语转译神学”同样无法适应上面提到的渴求——中国心灵对信仰问题作出的反应是极其独特的，而这些问题基本上不是西方神学的根本问题。文化基督徒和刘小枫本人一起，已经进入到了后刘小枫时代；然而在中国那片处女地上，东北欧的思想无论如何孵化不出白银时代的信徒来；而德国的神秘主义在远东长得越来越象文学批评，或者干脆，就是一种单纯的学术符号崇拜活动。第二条和第三条道路不是新的，他们分别是戴德生的民间路线和李提摩太的精英路线的继承者。前者的旗帜下屹立着倪、王、宋三大家，而后者，朝野加尔文主义以及北美港台的一些华人神学院可归于其中。前者总的来说对学术兴趣不大，而后者的学术热情和学术能力之间尚未取得平衡。
这种学术能力不仅表现在对西方神学传统本身的认知方面，也更表现在对中国文化本身的把握方面。这里面似乎还有这样两种悖论：越是宣传对西学有研判的人，越是无法将汉语思想对象化。而越是强调生命和学术二元对立的人，或者他的生命就越象“肉身成道”，基督教就越象儒释道的小兄弟；或者，他的学术就越象政论文学，甚至是完全没有十字架观念的心理疗法与成功神学。
我喜欢举这样的例子来说明西方神学的中国困境：当你用加尔文主义“诱导”一位中国人追问上帝的时候，“人生有什么意义”这个公式常常是无效的。一般来说，你会遇到一张充满“禅机”的面孔：“人生有什么意义这个问题有什么意义呢？！”原因在于，西方神学千百年来有自己独特的文化境遇，它是在与以下文化实体对话中自我确证的：希腊罗马文化圈（哲学的，如保罗时代和教父时代）；以东文化圈（宗教的，如奥古斯丁时代）；犹太文化圈（律法的，这是所有时代的问题）。中国文化和汉语心灵的关切中心完全不同。汉语神学要面对的独特问题是：
本土文化：兵家与法家（这是中国文化的朝野共同识，是一种具有中国特色的无神论和人本主义。将中国文化仅仅归结为儒释道而忽视这一唯度，是极大的偏离）、儒家与道家（一条灾根上的两个苦瓜。二者在我这里没有什么“本质区别”，他们是对糟糕的人际关系的不同想象而已，道与德分裂为两条道路，易去中路，“奇怪”地将民间宗教和中国的形而上学打成一片）、墨家与中国文学（江湖中的作家与作家中的江湖）。而所有这些精神文化的背后，颤栗了灾民理性。
外来文化的小传统。包括：1、西方文化：法德为代表的欧陆理性主义、胡适路线上的美国实用主义、后现代色调下的各种非理性主义。2、南方文化：佛教在中国完成了弃释归心、合道成禅的两大转化。其“宽容”向上，使无中生有转换为有中生无；否定之否定向下，使道成肉身沦为肉身成道。3、北方：俄罗斯文学，泛神主义抒情，女性气质在小市民的精明中泛滥成灾。4、东方：日中战争和交流在中国强化了内向型民族主义、军国主义和家国精神。
基督教学术另外的问题在其内部，集中体现在“世界一体化问题”上。一方面，受上面的传统的影响，“我与基督”的界限进入“庄周梦蝶”的状态。另一方面，受加尔文神学的影响，我与世界进入“屈原境界”，神学知识分子向政治知识分子回归。这条道路是非常危险的，当更多的知识分子进入教会的时候，这个倾向就越明显——五四时代的知识分子发现了科学和民主两大真理，按同样的逻辑，新的救国救民的真理就是信仰和理性。然而，基督信仰的核心部分，如十字架、未世论等等，直接挑战并否定着这种“新士人”心态。但无论如何，知识分子的信仰转向，虽然问题丛生；但至少说明了一个问题，家国信仰已经破碎，“指点江山“不再是中国心灵唯一的舞台。旧世界可以对这种离经叛道感到遗憾或愤怒，但在这冷嘲热讽中，更在这新一代的天路客自身的不成熟或跌跌撞撞中，杞人忧天以后沉寂千年的思想夜空，终于出现了新的生机。
请原谅我没有时间展开上面的论述。不过相关观点我都写在《灾变论》2007年修订本中了。目前该书正在寻求出版，更多的交流可在这本书出版后进行。总而言之，我对《读书》事件持另外一种乐观态度，过去的已经过去了，新的即将到来。拆毁有时，建造有时。这一点放在中国改革和全球化的大背景中，也许更不难理解。一个新的诸子时代正在到来，而其思考的边界，必将超越秦皇汉武的篱笆。文化逐鹿时代渐行渐远，旷野呼告由远而近。借用苏文峰先生一句话，建造巴别塔的工程已经毁弃了，现在是搭建帐篷的时代。
谨颂夏安！
任不寐 2007年07月28日
（二）关于同性恋问题的一封回信
小Z弟兄：
您的来信在我的信箱里“搁置”了很久一段时间了。我并非不了解“同性恋”这个话题的敏感性，但使我推迟这么久回复你，真正的原因则是我开学这段时间穷于应付各样突如其来的功课。今天是一个难得的周末，使我能找到这平静的时光给您回信。另外的原因您当然能理解，这样的话题放在祷告中会找到更大的发言的信心。
首先我注意到了孙海英弟兄和吕丽萍姐妹这对夫妻在这个问题上的相关言论，以及这些言论引起的一些争议。我也看到了雁子姐妹和王怡弟兄等在这个问题上对他们的关注、辩护和声援。孙海英们在这个问题上坚守了一个基督徒在信仰上的原则立场，这无疑是值得尊重的。这也再度提示教会，以任何政治立场论定重生与否，在任何一方都是一个假问题。“凯撒家里”同样有我们的弟兄姐妹。
然而问题似乎并不仅仅这样简单。谈到这个话题，我们无法绕开李银河给当代汉语神学带来的尴尬处境。首先，我们必须明白，从圣经上说，同性恋无疑是一种罪。其次，从人权和自由主义思想方面来说，个人身体处分权无疑是一项基本人权和个人自由。李银河在我这里赢得的尊重一点也不比孙海英更少，原因就在于，她并非鼓励同性恋的发展，而是从基本人权、少数人的权利以及人道主义立场为同性恋者言。那么对于一位已经归正的信徒来说，我该如何调整这种内在的思想冲突？
坦率地说，我认为，如果信仰不包含——而不是全盘否定——李银河的思想过程，这样的信仰是伪善的，而且也不是圣经所启示的基本真理。中国的问题是，一个远远没有经过李银河阶段的社会，却把圣经中的个别律法原则或教条上升到福音之上，结果使教会不是成为福音的见证者，而成为儒家吃人伦理的辩护士。换言之，如果教会不经过“人权阶段”，我们看见的只能是伪君子和法利赛人，而我们都记得，在那个著名的清晨，耶稣怎样站在被拿的行淫的妇人的面前。
让我们再度进入那个现场。这个现场有两个基本原则是非常值得重申的。第一，这世界是由罪人组成的，没有一个罪人有资格论定另外一个罪人比自己更有罪。在这个现场，控告者法利赛人不仅一点也不比行淫的妇人更“高尚”，反而更邪恶。对于我们今天的话题来说，同性恋者并不比我们这些罪人更有罪，我这个异性恋者一点也不比他们更圣洁。当然，如果辩护达到“同性恋者更高贵”的程度，也是一种说梦了。在诸多犯罪中，在这罪的世界，罪人单独夸大同性恋或把同性恋拉出来斩首示众，这场景与上面的现场并没有不同。而且值得一提的是，这种控告不仅同样依仗人多势众的劣性，而且投合着北美政治的主流话语传统。对于布什主义来说，反对同性恋在相当大的程度上是一种政治姿态而并非基于信仰的纯正，遗憾的是，中国教会对这一立场缺乏充分的解读。按着圣经，罪有千种万种，就是“普通”的淫乱在北美和中国以及世界任何一个角落都泛滥成灾，为什么单独同性恋成为“显学”。这绝对不是一个纯粹的信仰问题，而是一个纯粹的政治问题。
第二、罪仍然是罪，同性恋虽然与其他罪一样是罪，并不因此失去其罪性。但这罪性与所有罪性一样，是基督上十字架的原因和拯救的对象。因这样的缘故，因基督的缘故，没有任何一个（罪）人有资格歧视同性恋者，因为有基督为她而死。十字架上的真理是这样阐述的：“从今以后不要再犯罪了”。神首先是这世界的否定，是这世界之“不”。然而并非只有这女人一人被否定，没有人不在这否定之下。其次，神并不强制世界悔改，祂只是一个“建议者”和“宣告者”。于是这些拥有自由意志的倾听者分为两类，一类因“拣选”的缘故听见并接受了这劝告，另外一类则继续留在原来的位置上。问题是，是否因此在法律或信仰上，第一类人拥有了控诉第二类人的特权？显然，除神以外，没有任何一个人拥有这种裁判权。第一类人在这地上唯一的价值是以自己的重生见证福音，而不是高举律法、特别是张扬其中个别的教条把邻居钉在十字架上。对同性恋的“公诉”在某种意义上，不仅导致人取代神的那种古老的自义，而且进一步扬弃了福音的核心部分：神来找罪人，相信的必然得救，不信的就被定罪——但绝不是人或人代表神来定罪，而是神定罪。其实还是那个老问题，信仰绝不应该兴起一批控告者，而是兴起一批见证者。但您知道，中国教会因儒家传统的缘故，信仰成为文化控告和道德优越感的“超验根基”。教会的长椅上长跪不起泪流满面的人们在哪里呢？网络怎样的口水与石块一色，蜚短与流长齐飞？
我不想浪费唇舌为自己辩护说，我一点也没有支持同性恋的意思。对李银河的误解已经见证着我们这个民族的理性水平。我对这一点从来不报任何指望。我对为自己辩护没有兴趣。但为了更清楚的阐述我的立场，我想带领您进入另外一个现场。我想无论是毫不留情指控同性恋的弟兄姐妹，还是语重心长为同性恋申辩的文化基督徒或自由主义者，似乎都首先应该进入这样一个现场，在那个现场里，你不再是一个“站着说话不腰痛”的评论家，而是当事人或与当事人有密不可分的关系。这个现场就是，举例来说，你的弟弟或妹妹是一位同性恋者，在这种情况下，你是否会重新考虑调整你的控诉或辩护呢，包括那种口含天宪般的语调？
对我来说，我首先要做李银河。任何对我妹妹或弟兄的歧视都将是我不能接收的。毫无疑问，那些控告和歧视不仅伪善，而且无良。我的亲人拥有对自己身体完全的处分权，只要他（她）没有强制和伤害任何第三人，这世界没有任何资格限制他们的个人权利和自由。这就是为什么我首先支持李银河的原因。
当然，仅仅做李银河是不够的。我要回到家中，找我的妹妹或弟弟好好谈谈。我要坦率地告诉他们，根据我的信仰和我的人生态度，我不理解也不赞成他们继续那样做。我要诚实地说：“以后不要再犯罪了”。但是，我有以下几个界限是不能逾越的：第一，我不会认为我比她们在信仰中更圣洁。第二、我不会强制他们按我的意思来，因为信仰是神的意思，不是我的意思。当然，我会继续为此祷告。第三、我更不会把他（她）拉到广场，放在群众中央，让所有的罪人暂时放下自己手中的犯罪来声讨他（她）这个罪人，仿佛这世界只有这一件犯罪值得众目睽睽，成为公共舆论的核心。
我知道事情没有我说的这样简单。我只是一个普普通通的人，更是一个罪人。我没有资格站在神的角度说话。神不按人的道理行事，因为神自有其道理。所以我今天尽可能少引用圣经。我谈的是我个人的生命感受。我也并无责备上面任何观点的意思，我相信他们的道德诚实。我对吕丽萍夫妇的敬意随着我这封信的结尾而进一步上升。愿神使用他们的诚实，并用真理去装备所有诚实地在祂里面度日的人们。“真理是什么呢？”不知道为什么，我从来不敢在释经中鄙视彼拉多，更不用说跳进海里的渔夫们了。
主恩同在！
任不寐
2007年9月28日
（三）不要让神学充满你
亲爱M弟兄：
谢谢你鼓励我在真理论坛直接回复你。首先，我前些天关于“传道”的几句感受是匆忙中写下来的，不过也基本上代表了我的观点。我认为后来你补充的比我好，就是从人的方面，将“祷告”的重要性放进“话语-圣灵-传道人”链条中间。传道乃是奉主的名，传主的拯救，而祷告的力量是从这里来的。
谈到路德本人关于圣经的个别观点，对于路德神学来说，这是一个基本的常识。路德神学和路德并非等同，路德神学并不是专门讲、并毫不动摇地信奉路德本人的神学，把路德等同于“真理”的化身，看见批评路德个别观点的就急着去解释或商榷。在路德这个人有某些局限的问题上，路德神学和其他非（反）路德的人是一致的，尽管出发点不同。路德神学的出发点是爱路德这个人，而我喜欢这种承认神学家有局限性的神学。
对于我个人来说，一方面，路德及其思想有某些缺点或局限是“符合”圣经对人的基本定义的。另一方面，我个人喜欢这个有个性或个人局限的路德。而路德神学，相对来说，给我的造就一直令我充满着感激。我难以忘记诗篇前两篇，创世纪那棵智慧树，箴言书最后两章，在路德神学中，有闪电般的力量穿透了我灵里的黑暗，至今仍然使我兴奋不已。不过路德的个别观点，一方面和个性有关，另一方面确实要放到当时的历史境遇中才能理解。路德对雅各书的极端看法，以及他对“德国农民起义”、犹太人、TURKS，甚至教皇的某些极端言论，放到当时宗教改革的征战核心氛围里面去，想想当时改革的第一人（不是严格意义上的）怎样孤立无援，怎样在“保守和激进”之间腹背受敌，怎样在真理和世界之间，在“雨后春笋”般的新宗派中间持定立场，等等等等，我起初对路德个人的某些言行的责备很快就抛弃了。我没有资格责备这位伟大的神学家，正如我后来甚至放弃了责备加尔文对“异端的审判”。在当时具体的历史境遇中，我不可能比路德做得更好。这些精神上的遭遇使我对历史人物的评论重新获得了历史感，包括后面我对倪柝声弟兄的辩护，都和这些经历有关。
从历史深处回来，我爱上了路德。特别是他对控告者的反应，曾将我从大水中拉上来，在那些重生的日子里，神借着路德给我的带领是我永生难忘的，就是怎样在基督里胜过撒但。在以前，在我自学加尔文神学的时候，我常常把自己想象为被加尔文烧死的那位异端分子“卡斯特卡里奥”（塞尔维特），这种内在的恐惧或张力从来没有消退过。然而在路德那里中，我不在火堆中，而是与路德一起被雷电击倒恐惧求死，然后与路德一起在深夜靠主的名吩咐撒但滚开。这一经历是很个人的，我并不想借此判断两种神学的高下，而且我也认为神拯救每个人的具体情景也不同。对我来说，理论并没有给我重生，我和路德一起遭遇了生命的洗礼，而不是被他的神学审判。这是我后来去上路德神学的主要原因。加尔文对我来说是一位严父，智慧渊博并一丝不苟。路德是一位同伴或弟兄，你可以和他一路上敞开心扉地分享你的软弱，甚至“议论”自己对圣经某本书、某句话的个人感受，但不知不觉中，你已经站在十字架下面，四面有光照耀着你，这大爱和你路上一切的“主义”、“软弱”、“成就”没有任何关系。因为神就是爱。
另外，则是十字架神学和当代汉语神学之间真正的张力。如果说汉语神学最大的问题是成功神学以及背后“释道禅”文化的支配性影响，那么，十字架神学就是对这种偏离最有效的修正。不过我理解为什么中国教会，特别是知识分子中间，对加尔文主义更充满着感觉。美国文化的示范效应是一个方面，更重要的是加尔文神学给人的位置和重量。这种比较仅仅是相对的。我并不是否定加尔文对人的罪性同样深刻的认识，但尽管他反复强调老亚当的堕落，但也把同样的重量归给了新亚当（我不是说基督）的荣耀。这样造成了如下结果，第一是基督中心在关于人怎样怎样的唠叨中被偏离，第二则是末世论观念的逐渐瓦解，第三是“知识”及知识装备获得了中介的力量，将圣灵和祷告放在“形式义务”中去，于是这条线索可能延续到“仁学”、“理性”的道路上去。令人尊敬的是，加尔文神学本身同样对这些偏离有“理论上和知识上”深刻全面的防范，然而他的根本问题也恰恰在这个地方，就是进一步将神学的重量放在“人论”上，包括对预定的“过多”言论。
作为同样热爱加尔文神学的人，我首先感谢加尔文在护教方面的杰出作为，在与各样的迷信、异端以及阿民念主义论战方面，加尔文主义比路德神学更有效。加尔文主义的“论战性”同样是历史的产物，不过总的来说，加尔文主义者的热情超越了那种历史感。特别是在中国教会里面，将加尔文主义等同于真理的情绪必须警惕，包括警惕“加尔文主义最谦卑”的那种理论自负。神学总是有局限的，我们不仅应该在理论上认识这一点，而且应该在祈祷中将这种认识献给神。事实上汉语神学更有这种历史优势，在相当程度上，西方宗派互相争吵和论断，有她自己的历史，包括宗派之间的属世恩怨。这一切甚至妨碍了彼此之间坦诚分享和取长补短。现在，到了让神学恢复真正的谦卑的时候了。
中国教会在吸收西方神学的同时，最好不要把那些极端主义成分，或者说彼此之间的成见也兼收并蓄。如果某种神学在中国教会目空一切地领导一种宗派热情，这恰恰是需要警惕的。我个人以为中国教会应该看见“合一”的负担，而西方教会的历史总的来说没有这方面“美好的见证”。不过我并不想走得太远，把宗派分歧看得如反教会人士或外邦人那样大惊小怪，甚至见猎心喜，以为这样的分歧代表了基督教难以克服的缺陷，因此某某主义和宗教才是更好的选择等等。一方面，我们不要某宗派等同于真理，不要把自己的主义及其神学领袖看得过于当看的。其实最被神使用的人，其属灵高度也不可能超过“约拿”和“约伯”这两个圣经坐标。另一方面，我们也不要把宗派分歧看得过于当看的，他们不过是有局限的人之间必然有的有局限性的不同看见。
更重要的是,不要让神学思想把精神填满，身体是圣灵的殿，不是神学的殿。这也意味着恢复我们在圣经面前的敬畏感，在真理面前尊重神的主权，并在基督里重得自由。在某种意义上，我甚至将宗派分歧视为个性分歧，如同保罗之于雅各和彼得。神都使用他们的“个性”，宗派也大致如此。我们的问题是，在为什么保罗不是彼得，或者彼得怎样高于保罗等问题上，浪费了神恩赐给我们的太多的时间和精力。当然，我这样说并不包括明显的异端，尽管怎样具体确立这些界限，并非容易。但这更是神的工作，靠着祈祷才可能小心翼翼地看见的。
我当然不是主张走到否定神学那种犬儒和反智的极端立场上去。不可否认，神学中包含着圣灵的工作，而在传道和教育等领域，神学有重要的工具理性价值。但神学不等于圣灵的工作。神学无法“定义”圣灵的工作，圣灵的工作要比神学“长阔高深”的多。举例来说，神学永远不可能靠自身将那四位女性编入耶稣的家谱，神学事后的阐释毋宁说更印证了她仍然试图将她们摘出去或“怎么看都不顺眼”那种人性缺陷。圣灵的工作永远让神学望尘莫及，而且往往对神学的“理论框架”不屑一顾。然而，这正是我们信仰的奇妙之处。否则，我们怎样理解耶和华对约伯所说的话呢？四种“神学”在神面前哑口无言。“云彩如何浮于空中，那知识全备者奇妙的作为，你知道吗？”（伯37:16）主耶稣是谁，他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。
这是我的一家之言，求神洁净上面的话。
不寐
2007年12月12日
（四）基督徒是蒙恩的罪人
小羊弟兄平安！
谢谢你和你那里的弟兄姐妹对《不要让神学充满你》一文的抬爱。至于你提到几位“旧雨新知”反应，我一向是看为祝福的。请允许我不赞成你这样的抱怨：“连这样的文章都能鸡蛋里挑骨头”。对我来说，一方面，我这文章里确实有骨头，另一方面，更重要的是，既然我们知道这一切是怎样发生的，我们自己最好远离这样的试探。但你实在没有必要为一些“网络基督徒”的表现感到绝望，这会使人自义。一方面，我们自己同样是嘴唇不洁的人，被人挖苦、甚至攻击有什么奇怪呢？我也曾经这样挖苦、甚至攻击别人，现在我得到的都是我配得的。
圣经上有一位很杰出的见证者，就是拉撒路。两位姐姐的“马甲”是光彩照人的，但复活的拉撒路一句话也没有，他在场，却静静地在那里见证重生。网络基督徒也许都执意成为“保罗在线”，神就因此给一些人做“拉撒路在线”的机会，这是何等的福份。
网络更是敞开的坟墓，但我们并不是这黑暗外边的天使。我们在这黑暗里面，是这黑暗的一部分，只是靠着十字架，才开始成为复苏的枯骨。或者说用你的文章来说，“基督徒当然是蒙恩的罪人”。既然仍然是罪人，我们就不能靠自己分别为圣。
谈到你的文章，我只能简单说几句，仅供你参考。首先，请允许我挑一块骨头，《基督徒当然是蒙恩的罪人》，这个标题中可以把“当然”两个字去掉，因为这根刺是从世界来并还给世界的，而且在真理上并没有根据。其他主要观点我都非常赞同，而且也很收益。你引用的圣经，如约翰一书第一章7-10，加拉太书第2章第17-21都很有力量。不过真正的根据一般在罗马书第7章，你看一些大公信条及其辩护文章就会明白。现在一些信徒在这一常识性真理上糊涂，主要并不是受“三自”的影响，事实上，“受洗重生的基督徒不再是罪人”，这一观点是天主教非常经典的观点（向前可追溯到Pelagians），而这也是十六世纪宗教改革和教皇两派主要争论的焦点之一。尽管慈温理加尔文等与路德在其他神学观点（基督二性论以及圣餐论）上分歧日显，但在“基督徒是蒙恩的罪人”这一信条上，却是基本一致的。
争论的起源是原罪论。奥斯堡信条特别是它的辩护论第二章，充分地反驳了中世纪以来教会在原罪论上的严重偏离。罗马的观点（墨兰顿的辩论表面上针对Pelagians）是经院哲学中Anselm派和Peter Lombard派的综合物，他们把原罪定义为人的在表现形式，因此两派都认为“oringinal sin is completely removed in Baptism”(原罪在洗礼中被完全彻底根除)。新教改革家首先将原罪定义内在的不信，不敬畏和里面的私欲：without fear of God,without trust in God,and concupiscent.因此，他们认为在洗礼中，罪被宽恕（forgiven）而不是被根除（removed）。新教的观点是：Sin is forgiven by grace, but does not dosappear before death.(罪因恩得赦，但至死方终)。这也是奥古斯丁的观点：“In baptism sin in forgiven, not that it no longer exists, but that it is not accounted ”.关键的问题是，新教把罪的问题集中为人与神的关系问题（第一法版），而天主教却认为里面的恶念仅仅是一种倾向或可能性，是”tinder of sin”, 而不是罪本身。
这场争论并没有因为新教信条的确立而结束，用今天的话说，罗马方面不甘心失败，随后在特伦多公会上进一步将自己的观点针锋相对地写进了宗教法典。该法典第五条：Through baptismal grace the guilt of original sin is forgiven, and everything that has the caracter of real sin is removed.接下来该信条诅咒了改革派的信仰：A curse is pronounced on those who deny this by saying that sin is not removed, but merely not imputed.这两句话可这样试译：罪在洗礼中赦免，且所有相关罪过一同根除，诅咒所有声称罪未根除仅仅不再归于人之辈。显然，我等属于特伦多公会诅咒之辈，只是今天又成了被特伦多公会诅咒之人的诅咒之人。与此相关的一个有趣现象是：主张基督徒不再是罪人的基督徒，似乎想极力证明基督的代赎和不可低看的恩典，然而最初改革的时候，恰恰是因为同样的理由，新教反对罗马关于基督徒不再是罪人的主张。问题也在概念本身的混淆，即混淆了forgiven和removed。如果罪在forgiven后没有removed，那么，可以说，基督徒是蒙恩罪人。
事实上这一判断不仅“更”有圣经根据，而且符合我们生活的基本经验，包括每周的崇拜生活。如果一个被forgiven的人不再是罪人，他就不需要为自己每天的罪在神面前祈祷，“日渐更新”也就没有任何逻辑基础。但你的批评者并非完全没有道理，他们不过更多强调自己已经被forgiven，好象再说自己是蒙恩的罪人就对不起主的死和宝血一样。这也正是特伦多神学的基本论据。这一论证过程最大的危险是：重生丧失了未世论关切，并使教会沦落为好人俱乐部或义人的国度。也许你还记得，我曾说过，我不属于这样的“教会”。神的教会每天都经历着悔改和重生，每个人也一样，但这丝毫不意味着基督要重钉十架，因为祂的恩典够我们用的。
基于这样的信仰，我们也可以诚实面对来自世界的批评。年前我在多伦多的一次聚会上，遇到一位抓住教会一场人际纠纷因此否定基督教整体的一位朋友。我告诉她，首先，我一点也不比她指责的那位信徒好，因为，在其他场合完全可能“我就是那人”。其次，我相信被指责的的这位信徒仍然和以前的他有所不同，但他仍然是一位罪人，那一刻他没有制止怒火并不奇怪，立志行善由得他，行出来由不得他。而那一刻胜过自我的其他人也没有什么可炫耀的，因为是神的灵在罪人里面得胜。最后，我们不要忘记彼得的软弱，包括黑暗年代80%的信徒一度否认主（这构成了赎罪券制度滥觞的历史前提）。基督徒不是儒家的圣人，不是天主教的僧侣，更不是犹太教的法利赛人。我们是蒙恩的罪人。如果这话让人曲解，就反过来说，我们虽然是罪人，但已经蒙了大恩。也正是在这样的意义上，基督是我们的救主，不是受洗的片刻是，在我们的生命里，在我们的一生以及死亡之后，祂永远是我们的救主，是我们随时需要的弥赛亚。
你的神学院联系得怎样了？根据你的情况，首先考虑归正神学院是合适的。另外，你我都应该真诚地感谢那些以各样方式指教我们的人，因为再没有这样的祝福是我们的学习生活和教会生活更需要的了。也正是在这样的意义上，我比较全面的观点就是：我是蒙恩的罪人，一方面，我虽然蒙恩，但仍是罪人。另一方面，我虽然是罪人，但“当然”蒙恩了。你也可以继续考虑律法与福音关系在这个问题上的理论价值。前者对应罪人，后者对应蒙恩。将这两点统一起来的是基督，从人来说是信，而信是从神来的，这也反过来重申了我们讨论的主题：信徒是蒙恩的罪人，重点不在罪，而在罪人蒙恩，但只是因为是罪人蒙恩，恩典才是真正的恩典。请允许我们最后略过“承认是蒙恩的罪人就等于说要继续犯罪”这类的老生常谈，前面有更多有时间和精力以及才华的作者早将这些论调归给撒但了。
In Christ our Life
任不寐
2008年1月9日
（五）关于“预定论”复两位弟兄
尊敬的“where are you”弟兄/姐妹：
谢谢你的光临。您提到的问题总体上说超越了我的能力范畴，也就是说，我没有能力彻底讲清楚“什么是神的预定”。但我可以简单介绍一下路德神学和加尔文神学在这个问题上的异同。上周一位旅居日本（？）的弟兄/姐妹来信也问到了相同的问题，他/她的问题是：“既然有被预定拣选的，那相对的就有不被拣选的。而按照得救来说，被选的是少数，不被选的是绝大多数。而神心意，按照圣经启示，是希望人人得救（彼后3：9）。这样出现一个悖论：神希望人人得救，而在实际上又只拣选少数人。这怎么可能呢？”因为我正在写关于预定论的论文，可能要到5月份才能完成，所以我只能在这里简单分享一下我的观点，请各位弟兄姐妹批评。
我先推荐网上L.Boettner（赵中辉译伯特纳）撰写那个流行的小册子，即《The Reformed Doctrine of Predestination》（中译《基督教预定论》）。其中第二十二章“预定论和圣经中提到「神愿意万人得救」的经文矛盾”正是回应这个问题的。这本小册子总体上言简意赅，是对改革宗相关认信的一次总结。不过第二十二章的论证是最薄弱的（另一处是关于predestination和foreordination的区分，作者针对阿民念的概念混淆正确地提出了问题，却用循环论证来解决问题。该文关于他的论敌也有夸张或不实之词，这就是“护教神学”的缺陷）。关于“万人”的解释个别地方明显是为了神学教义而私意解经。“万人”在圣经语境中有时候确实不是指所有人或每个人，但在该章所引的经文中，绝大部分非常清楚地指向所有人。所以出路不应在“万人”身上，而在神的大爱和人的罪性之间的对立上。我们当然不相信普救论（Universalism），但我们相信神对每一个人的爱，因为神不偏袒人。但尽管神爱万人，但不是每个罪人都回应这爱。正因为这样的“自由意志”，人自负其责。
其次，路德在奥古斯丁和加尔文之间持守预定论，这是没有问题的。也就是说，正如一些改革宗学者所常引用的，路德及路德神学同样坚持预定论。不过路德神学的预定论与加尔文主义的相关教义有一些重要的区别。两个宗派最主要的信条区别在圣礼（主要是圣餐论），其次可能就表现在对预定论的不同表述方面。这些不同可以从以下两个角度理解：
1、路德神学是在与教皇神学和慈温利主义两条战线上巩固起来的，他的预定论教义也与此相关。而加尔文神学关于预定论的阐述（Cf. Westminster Confession of Faith）离开和阿民念主义的争战是无法理解的。不同神学背景造成了两者对预定论的侧重点不同。对于路德神学来说，预定首先聚集在“在基督里的预定”。对于路德神学来说，预定论首先是基督（中心）论，与个人拯救相关，强调罪人完全靠恩典称义，因此彻底根绝了人的任何“善工”在得救中的任何份额。一方面我们看到了加尔文持守了抗议宗这一基本思想，但在加尔文神学中，预定论的关切中心不是基督，而是（父）神的绝对主权及其护理。并在这一原则之下，预定论延伸出以下几个实践神学题目：1、罪人全然无能为力，2、神无条件的拣选，3、对象限定的代赎，4、有效的救恩等。此外，路德神学对预定论远没有加尔文神学那样热心，这可能和各自所面对的论敌不同有关。预定论可能是加尔文神学的主题之一，但几乎可以说，预定论不是路德神学的核心议题——路德神学更愿意把神的预定放进奥秘领域敬而远之。
2、两者最明显的区别是：路德神学反复重申反对加尔文的双重预定论教义（double predestination, 或者Supralapsarianism）。路德本人在这个问题上的思想有个发展的过程，但路德神学在这个问题上的立场越来越坚决。所谓双重预定论，用加尔文的话表述就是：“我们称预定论为神永恒的谕旨，神藉预定亲自决定了每个人的命运。因每个人受造的命运并不相同，所以这人被预定得永生，那人被预定受永死。每一个人都是按这二个目的之一受造，所以我们说，人被预定得永生，或受永死。” （加尔文，《基督教要义(Institute of Christian Religion)》，卷三，廿一章5节）。换言之，人的永生和永死都是神预定的。路德神学只主张人得救是神预定的，并强调人的得救或被拣选完全是神的恩典（the Election of Grace），而人“永死”由人自己负责。北美路德神学院共同认信以下的“预定论教义”：
But as earnestly as we maintain that there is an election of grace, or a predestination to salvation, so decidedly do we teach, on the other hand, that there is no election of wrath, or predestination to damnation. Scripture plainly reveals the truth that the love of God for the world of lost sinners is universal, that is, that it embraces all men without exception, that Christ has fully reconciled all men unto God, and that God earnestly desires to bring all men to faith, to preserve them therein, and thus to save them, as Scripture testifies, 1 Tim. 2:4: “God will have all men to be saved and to come to the knowledge of the truth.To be sure, it is necessary to observe the Scriptural distinction between the election of grace and the universal will of grace. This universal gracious will of God embraces all men; the election of grace, however, does not embrace all, but only a definite number, whom “God hath from the beginning chosen to salvation,” Did God preordain Judas’s betrayal and the Jews’ sin? Not at all, for he who sins is from the devil.
我们看到，路德神学和加尔文神学在预定论上的两大差别：第一，路德神学区分了神的“普爱”和“普救”的不同，这样就不需要勉为其难地为“万人”说项。第二、路德神学将预定限定在救恩上，这样不仅更忠实于圣经原文，而且将罪的起源和归处都归于撒但和人的“自由”。从圣经根据上看，救恩的预定是显而易见的，但永死的预定的根据的确非常牵强。也许正是从这点上，加尔文主义者承认：在加尔文主义的体系里，“预定论”或“圣经权威”都是推论的结果，而不是推论的基础（伯特纳）——双重预定是从神的绝对全能的主权演绎出来的。关于双重预定论和神的绝对主权的关系，我将在自己的论文里详细探究。比如，我将在“约”的法律概念里寻找一条出路，就启示真理而言，神因为爱而自由地将自己的“主权”连接在两约之中。另外一个概念则是路德神学给出的“不在场”的概念，神是光，而暗是光的不在场。神造光也造暗，但神就是光。我们不能说神也是暗。
就我个人来说，至少在这个问题上，路德神学对我更有说服力。不过我仍然非常赞同加尔文的一段名言。然而在争战中，几乎没有人能把自己的“好奇心”——其实更是“好胜心”——限制着这种清醒之中。迄今为止，几乎所有的预定论研究都越过了加尔文划定的边界。我把它抄写在这里，供所有关注预定论的弟兄姐妹参考：
加尔文说：“预定论这个题目有许多讲究，如果在讨论它的时候掺杂了人的好奇心，就会变得非常复杂，也非常危险；因为人很难克制自己的好奇心，又很容易就让自己不知不觉地进入迷宫，闯入禁区，超过自己的能力范围，还一味地猛攀，好象一定要把神的奥秘尽收眼底才罢休，于是彻底搜寻，深怕有漏网之鱼……。我们应该先提醒他们，预定论这个题目探索到神智能的最深处，如果漫不精心、刚愎自用，就是闯进这个领域，还是不能满足自己的好奇心……因为我们知道，我们的探索如果越过他话语的界限，就会误入迷途而陷入错谬，甚至失脚、跌倒。我们首先必须牢记，我们如果想越过圣经话语的启示，企图再多得任何有关预定的知识，这只显出我们是何等愚昧，就像一条路明明不通了，人还想越过它；一个房间明明一片漆黑，人还想在里面看到东西。我们承认对某些领域有些无知，倒算是我们的智能。我们大可不必以这样的无知为耻。”（译文同上）
主恩同在！
任不寐
2008年3月3日于路德神学院
（六）怎样面对教会内部的风波
在基督里的各位弟兄姐妹：
能有个周末怀着平静的心情分享你们的文字，在微笑之余也充满着感谢。最近一段时间因妻子身体不好，又碰上期中考试，就想给自己一段时间靠着祷告仔细思量你们给我的各样信息。我已经承认我第一封信发出的时候，几乎完全不了解事情的来龙去脉，完全是凭着“既都是弟兄，怎能一人向隅”这种感动出发的。现在既然了解了更多，或许有责任再与你们分享一下我的最新想法。
1、信仰
在信仰里或教会里解释风波，有两种可能性。第一，比世界更轻省，因为我们在基督里。第二、比世界更劳苦，因为我们在基督里。我个人常感慨的是后者，“敬虔”和“策略”从两个方向踩碎了Ockham’s Razor以后，心灵开始迷失在教会文字云山雾罩的“属灵”符号下面——有时候要走很远、很远的路，经过千辛万苦，才能找到作者本人，即他，或她真想说的。我们在主里盼望第一种可能性。或者福音也因此就是福音而不是捆绑了。
2、神学
与上面相关的，尽可能将神学和本次事件隔离开。哲学的一个错误是将思想史等同于政治史，教会也一样。就本事件而言，这不是一个复杂的神学命题，而是简单的态度问题。涉及教会负责人、XX传道人、XX姐妹、以及每一位主内弟兄。若发挥到神学范畴，不仅宗派看见各异，而且个人生命体验、特别是政治、文化背景更不同，结果真问题就淹没在概念游戏里面，简单问题进一步复杂化。我甚至认为，此事件与所谓的“教会与世界”这个老生常谈无关，而只关系到我和弟兄，我和主。
3、策略
若谈论策略也是一种策略，就将“策略”的困境讲明白了。主说你们要灵巧象蛇。有一次我在一个中国人的团契上见证分享的时候，讲到这句话忍不住笑起来。我们不是奋锐党人西门，也不是那两个火爆的“雷子”，甚至常常未必是那位“真以色列人”。主的话是有特殊语境和对象的，当然我不否认其普遍性。就我个人来说，主若对我说这话就只能是爱甚至溺爱了——“灵巧象蛇”是我的文化传统，博大精深，明哲入化，长在骨头里，已是第二天性。我若再灵巧，就成精了，成了蛇精了。再说回来，这吩咐只是为福音的缘故。若那三百年间无限灵巧，帝国那无数血的见证就不存在了。福音也不仅仅是神的话，更是神的行。我不完全赞成你们那样“专等候神”来解决问题。有时候这是一种很轻省或者推卸责任、或者懒惰的方法。等候是敬虔的一种方式，但也可能不是，仅仅是人的习性。若根本不需要等候而等候，若在别人的伤害中一旁等候，就尤其如此。最后一个问题：什么是耶稣的“策略”呢？
4、悔改
在悔改的基础上解决问题是很根本的。但困境更大。首先，谁（先）悔改？其次、谁吩咐谁悔改？最后，为什么悔改？至于说我们都应该悔改，这是太阳东升西落的真理。我的意思是，若不搞清楚为什么事悔改，教会的悔改口号和妄称神的名也没有什么区别了。的确，悔改是神的吩咐，并且只能是神吩咐所有人的，人来吩咐人就很悖谬。真正重要的是“为什么悔改”。换言之，教会的“悔改”原则一方面可能真的解决问题，但另外一方面是比世界能有效地掩盖问题。若悔改又成了“策略”，就难免成为新一场危机的根源。我同意各种观点应该避免极端，但我认为“策略”、“内奸”和“怨恨”三者都是一种极端的说词。凡是不要看得过于当看的，对己、对人、对事、对这次风波，这“中道”原则，而不是“悔改”，或是我们解决问题的根本。
5、宽容
东亚发生那些大灾难的时候，一些教会在祷告中说神的愤怒临到罪人了，因此为罪人的悔改祈祷。然而《约伯记》那样扬起神的主权，足以让我们在任何“他者风波”中不要轻易慷神之慨。与此相关的是宽容。我在一次关于“宽容”的见证中谈到两个例子：一位父亲在法庭上为强奸他女儿的罪犯向法官求情，另外是保罗二世为暗杀他的罪犯在法庭上求宽恕。我的听众对第一个例子不以为然，因为那位父亲毕竟不是受害者本人。这个例子使我们想起在各样教会风波中我们怎样向当事人谈论“爱”和“宽容”。我不是说我不当谈论“宽恕”，我是说在谈论这“宽恕”前，我要搞清楚我毕竟不是那个长期以来在痛苦中争战的人，而他所需要的首先不是神学教育，而是两年多来被正眼看看他的“上访材料”，哪怕说两句不屑的话也好。
当然，爱。不是我们爱，而是神先爱了我们。这话很“平常”了，现在想起来，有突然扎心的感觉。常常期待着早日学成归国与诸位“基知”重聚，手牵耶城之下，共襄旷野之巅——感谢神借着这样的事件给我们一次这样重聚的机会，并求神用这场聚会祝福我们。
阿们！
不寐在主里问安
2007年3月第一个周末