甲 一个中心与三个世界

在旧大陆，世界上最高的雪山侵害着环地中海文明和中国文明；以约旦河和死海－高山－沙漠为轴线，亚欧大陆的文明版块也划分为东西两翼。东方是中国印度文化圈，西方是希腊拉丁文化圈或希腊罗马文明。约旦河两岸为两约文化中心，也是真正的世界中心。在某种意义上，灾变论既不是东方中心论，也不是西方中心论，而是“巴勒斯坦中心论”。当几个希腊人从西方来说“我们要见耶稣”的时候，灾变论从东方踏上了同样的回家之旅——从巴别被驱散以来，人类真正的故乡如今才重新随着十字架出现在地平线上。地中海东岸首先是两个“国度”的撞击点和交叉点，人类先祖被安放在这里，然后人类的救主诞生在这两个世界切线上——所以他是完全的神，也是完全的人。其次，耶稣的降生地也正是人类几大文明的十字路口：巴勒斯坦首先是犹太文明、希腊文明和罗马文明的交汇点，然后是亚洲、欧洲和非洲的共同边界——可以想像这一共同边界仿佛是多元文化的一个高台，因此世界在钉死耶稣的时候，各大文明分别用自己的语文在十字架上签上了他们的姓名。

从“精神文化”层面上看，现代西方文化被称为“两希文化”的后裔：希腊文化和希伯来文化是西方文化的两个主要渊源。所谓希伯来文化是指以圣经为代表的宗教文化；而希腊文化对后世精神最大的影响是它的哲学思想。不过值得注意的是，希伯来文和希腊文分别是新约和旧约的主要文字。在本章和下一章中，将对照三个不同的语文世界：希腊文化、希伯来文化和汉语文化。本章的重点是对照希腊文化和汉语文化，她们分别在约旦河的“近西”和“远东”；而先后由于亚历山大和保罗的缘故，希腊文化和新约时代已经与希伯来文化连成一体。

希腊思想几乎是所有现代科学和学科的源头。比如她的政治哲学中的一部分观念后来消解在罗马的法哲学思想中；而其诗歌和戏剧文学，其中的超验部分为中世纪的神学思想所吸收，剩余部分变形为浪漫主义和非理性主义运动。希腊文化的中心或母体是它的哲学。希腊哲学首先是一种理性主义的思想体系，由于这种思想如此着迷于世界的本原问题，它最后通过新柏拉图主义、保罗神学及奥古斯丁主义完成了向基督教思想的过渡。其中的无神论观念则被休谟（David Hume）送到悬崖绝壁，最后经过康德（Immanuel Kant）和法国大革命进入现代。

希腊宗教中的偶像崇拜与中国文化的偶像崇拜有相同的地方，他们的神也是按人的形象造的，这一点诚如克莱门（Clement of Alexandria，约150－220）所指责的：他们“所崇拜的多情而冲动的神是作为人类每一种感情的奴隶而出现在我们面前的”。但是，希腊哲学的无神论特点与汉语无神论思想存在很大的区别，如果说汉语思想以实用主义和人生论为特征，希腊的无神论哲学则以实用目的为羞耻，因此宇宙论是它关注的真正对象。当苏格拉底站起来与他的传人重视人的命运的时候，他们把人生放到了宇宙中审视其悲剧性，最后不得不彻底转向希伯来文化提供的终级答案——当希腊人到耶路撒冷寻找耶稣的时候，“耶稣说，人子得荣耀的时候到了”（约十二23）。

问题在于，希腊哲学与汉语思想这种无神论的不同取向是怎样产生的，何以“天朝”与“雅典”之间存在如此截然不同的无神主义观念。答案首先系于“中”“希”之间存在不同的“自然的观念”：希腊哲学是对秩序宇宙的反应及对其背后原因的追问；灾民理性则是对无秩序宇宙、灾变宇宙或混沌宇宙的反应，这种反应在抵抗中丧失了把握宇宙问题的能力和兴趣，人生的不幸（而不是生命在超越意义上的不幸）成为思想关注的唯一焦点。

“精神文化”首先是一种“自然的观念”。在神学领域，这种自然的观念属于“普遍启示”，即人通过认识生存环境和自然界来组织社会和自我认识；在语言学（linguistics）特别是语用学（pragmatics）方面，则通过各自不同的自然表象来描述自身。首先，人的感性思维是对自然力刺激的反应，其次，作为人类共同感知的外界对象，自然物首先成为语言的对象，即语言作为人与人交往的媒介，必须诉诸人所共知的外在对象，才能使交流成为可能；又由于语言的有限性，对自然物和人的心灵现象的说明，也必须依靠对自然的“转喻”与“隐喻”才能成为概念。不同的自然现象，在人的意识中产生了不同的刺激，并形成不同的语言和不同的概念。人的理性思维就是对这种感性资料的进一步反思，精神文化首先是反思着的“自然的观念”。当然，语言产生后也获得了自己的独立性，成为自我存在、自我反思着的主体。但语言必须在经验世界的参与下才可能完成从“象形思维”向“抽象思维”的跃进。在这个意义上，“自然的观念”之不同就是精神文化之不同，而“自然观念”的不同源于人所在的自然环境的不同。费正清先生说：

“西方与东方对于人与自然有不同关系这一点，是两种文明显著差异之一。人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背影材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的，要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”

特别是在经验时代，人的知识首先由人与自然的关系所决定。因此，在其他条件都相同的情况下，自然和人的关系的不同，以及在这基础上形成的不同自然观念，是种族文化差异的主要根据。在希腊，大自然和宇宙是有秩序的——非灾变性质的，因而被看为是可以让人反思的，因此西方人的自然观念包含两个对立统一的内容：对宇宙秩序的敬畏和对人的主体性的信心。在中国，这里的自然观念呈现出相反的两个特征：对宇宙无秩序的恐惧和对人主体性的蔑视（有时伴随着文学的夸张）。英国学者贝尔纳（J.D. Bernal）在他著名的《科学的社会功能》（1939）一书中对东西方自然观念的差异也作了形象的对比：

“过去在欧洲曾经存在过亚里士多德的宗教教义的宇宙观，它对待矛盾的通过论证或实验加以解决。但是在印度，当人发现霜些与世界面貌不相符合的现象时，唯一的反映却是：‘是的，这是奇迹，那有什么办法？’因此，这里感不到任何矛盾。而在中国则又是另外一种情况，老夫子认为，他们是被紧紧束缚在大自然的运动机器上，每当这架机器失调，他们就感到不自在，反之亦然。”

这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同，而首先在于自然环境的不同。比如，何以西方意识中重视“实验”的方法？前提是他们认为世界是可以实验的，因为它是秩序的，有规律的，是被设计出来的。设计者最后就是上帝。何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”，并认为宇宙是因缘而成？首先是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由；其次，灾变的随机性导致了宇宙生成的因缘论。在希腊，正因为宇宙是逻辑的，所以逻辑学才可能高度发达。如果宇宙是反逻辑的（即灾变的），最多是逻辑意识（任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”）潜伏在意识的深处，使诗性智慧成为精神之王。在某种意义上，欧洲文化与中国文化的不同，就是逻辑理性与灾民理性的不同。

当然，“秩序”和“无秩序”是相对的。希腊哲学倡导“秩序理性”，认为宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的，秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的，心灵遂产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心，即寻找万物的本原或“始基”，寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物背后的过程，故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”，它代表无神论思想的自我不满。在这场伟大的理性探险中，宇宙创造者的不变性和人的能动性或主体性成为哲学信仰。一方面，希腊人相信宇宙的创造者上帝是“沉着的、绝缘的、不为所动的、泰若自若的、完全没有情感的”；另一方面，他们相信人可以认识上帝。这样一来。灾民理性、希腊哲学和希伯来宗教对“上帝”和人有着完全不同的看法。对于希腊人来说，“上帝”是静止的，本体是隐藏的，同时人是主动的并且是世界之王。对于中国人来说，“上帝”是可怕和捉摸不定的，或根本不存在，人是被动的，但应该造反为王。但对于希伯来人来说，上帝是创造主，人和历史早已给命定，但神也是最终拯救者。换言之，希腊人的宇宙观是二元的，存在是世界的真相，但两下不相通约。中国的宇宙观是一元的，存在和存在者两位一体。希伯来人的宇宙观一方面是二元的，神是绝对超越的；但另一方面，神在历史中——最后，道成肉身为两个国度提供了一个切点。

希腊秩序理性高扬人的主体性和认识上帝的能力，它最后找到的不是上帝，而是上帝的替代者。但这寻找的道路上毕竟埋藏着真理的种子，它依靠普遍启示可以触及到受造物的物理结构及社会的理性的组织法则。所以“秩序理性”发现了宇宙运动的部分法则，并用它来指导实践和社会生活。“秩序理性”向现象界回归，并在特殊的地理环境中生成实践理性，从法哲学的角度，笔者称这种实践理性为“交换理性”，它调解人与人之间的关系，它是商业文明的意识形态；在精神文化上，“交换理性”表现为以自然法为基础的法学和经济学。寻找原动者或上帝有两种结果或出现了两大“问题”：可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者获致解决，产生了科学主义和理性主义，因二者超越了现象世界，因此可以统称为“抽象”；后者进入了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下，获赋予了独特的上帝观念和基督观念。这种独特的宗教理念在文化意义上，或在“宗教社会学”意义上，我们可称之为“忏悔理性”。黑格尔在其《精神现象学》一书中，将人类意识的发展分为五个阶段，即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神；如果勉力同意这种说法，那么，在黑格尔的精神谱系中，灾民理性基本上位于意识和自我意识之间，是一种“文学理性”。从人文模式中，“秩序理性”代表希腊文化（雅典），它相信“宇宙恩情”，人和宇宙的关系是相对和谐的。“忏悔理性”代表希伯来文化（耶路撒冷），“宇宙恩情”被还原为上帝的爱和上帝的管教。“灾民理性”代表中国文化，这是一种无宇宙恩情也无上帝临在的人本思想。在一定意义上，“精神文化”主要是不同民族的知识精英的文化产品和文化活动的总和。这三个精神世界各自对应着不同的学科和语文，它们之间的关系可图示如下：

如同在地理上存在一个“约旦河中线”一样，人类精神也在忏悔理性两廂对称分布了秩序理性和灾民理性；进一步阐述，依此是哲学对应文学，字母文字对应象形文字。两方的文化诸形态是因人和自然的独特关系，从中间的母体（忏悔理性）中发展出来的。两边的文化带着母体的影子，但因“挑战和应战”的需要，二者靠人自己，分别创造了形态各异的“该隐文化”。在这里，“理性”是一个勉为其难的概念，主要是强调人类中心主义的知识和知识体系，这是相对于“信仰”而言的。东西方理性知识之间存在很大的不同，这种不同不过是自然观念的不同在心灵世界产生的不同迴响。但通过中间线，完全可以看见两位流亡的该隐的额头上印上着同样的记号。

更具体地说，上述三个精神世界在地理上如同从西向东三幢彼此相连接的房子，这三幢房子的居民分别是希腊人、希伯来人和中国人，灾变状态也以此从西向东递增。在科学模式中，文化研究可以这样进行：在相当长的时间里，每个房间所遭遇的灾变的恐怖撞击不同，长此以往，不同的房间里的人会形成不同的性格。撞击频率最高毁坏力最大的是喜马拉雅山以东陡峭斜坡上那个房间，里面的人会生活在恐惧之中，并对生活充满敌意。他的房间里没有哲学和神学这种无用的家具，他把积蓄放在枕头下面，门后是各种防身工具，窗口贴满了壮胆的标语牌。不幸的是，这间房子一直被称为天朝帝国。然而神知道那里不是世界的中心。若干年后，西边两家人从海上和空中绕过来，将那门窗彻底破碎了。新的光在近代大混乱中照进来，它不仅使文化比较成为可能，也使世界与天国比较成为可能。

乙 “抽象理性”和“文学理性”

中国哲学并不是哲学，至少不是希腊意义上的哲学。西方哲学史上的基本概念在中国哲学中几乎找不到一一对应的概念，这种处境造成了一些勉为其难的翻译问题。古希腊哲学在最早的意义上不过是“爱智”；但在中国，取代这种本体性沉思的是关于生存悲剧的呐喊。中国哲学某些本根意识都是不彻底的，它的宇宙观和本体论往往半途而废，这种局限性大致表现在三个方面：第一，对本原的无神论解释和文学想像；第二，由于看不见真相而相信本体是无序，因此是不可认知的，或者认为本体与其现象界都是不真实的，甚至是幻象。无疑，佛教和禅宗领导了这样的观念；第三，半途而废的宇宙观是为人生观服务的，甚至回落为修心养性的实用之学。从道学到理学、心学，我们可以看见抽象理性在灾民的精神世界里，像陨石一样画出一条跌落的曲线。但哲学的贫困反过来刺激了文学的繁荣，以文学为载体关注社会问题的公共知识分子出现了，他们成为灾民社会唯一的文化精英。这样的公共知识分子从来不是他们所批判的任何政治文化现象的“异议人士”，他们以这种否定人格及其背后所代表的文学理性，绝对地捍卫着灾民理性的历史延续性和局限性，以及哲学的贫困。这是一场文化内战，是灾民世界内部的战争。在这里，没有爱智的哲学家，更没有蒙拣选的先知，争先恐后进入世界的是怀有相同的“修身治国平天下”理想的各类精英，他们因此这种共同一致而不是彼此不同而互相论断和争伐。

一、敬畏与颤慄，求真与求善

抽象理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思，即来源于对宇宙秩序的理性探险，以及对物质世界不断的抽象思维，对彼岸世界的确定性信仰。敬畏宇宙是希腊哲学的精神起源。宇宙之所以受到敬畏，因为它是完美无缺的。对宇宙的敬畏鼓舞了追问宇宙创造者的精神。在宇宙完美之下，人是不完美的，这种“大命运”的焦虑进一步使心灵渴望寻找绝对的信靠，有限者更渴望寻找“无限者”（the Infinite）。麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller）在1873年出版《宗教学导论》（Introduction to the Science of Religion）一书中说：“我们所谓的宗教并不是基督教的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有‘无限者’的存在。”希腊哲学是对“无限者”的追问，而对无限者的追问，同时是对有限者的反省。在地中海东北角，理性反思是智慧的主要源泉，无论是后来欧陆的建构理性主义，还是英国的经验理性主义，都是理性反思的产物。哲学是反思着的精神；而科学和神学是哲学的二级产品。事实上，对宇宙秩序的惊羡和敬畏贯穿了整个西方思想史，甚至震撼全欧的里斯本地震（1755）也没有支援这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情，代表宇宙秩序的是全能至善的上帝，而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分，而上帝代表着宇宙的完美和拯救人类超越局限的力量。

中国的心灵不关心大命运问题，不关心终极问题。他们认为终极问题是一个伪问题。小命运，即活着而不是“从哪里来到哪里去”的问题成为唯一的真问题。非正常死亡恐惧而不是正常死亡恐惧为唯一的思辨对象。如果说，死亡问题是一个哲学问题，那么非正常死亡则是一个文学问题。由于世界是灾变的，重建秩序是中国心灵面对的首要问题，因此“秩序难题”成为中国哲学的根本问题。一般来说，解决秩序难题剥夺了精神进行抽象思维的能力和寻找本体的热情，它逼迫精神竭尽全力进行社会秩序和心灵秩序的重建。在重建社会秩序方面，法家的力量崇拜和儒家的“道德秩序”代表了两个方向上的努力，然而它们都是以被迫的稳定和强制稳定对抗“宇宙无序”和“社会不稳定”。悲剧在于，这两方面的努力从来没有建立起稳定的秩序，恰好相反，这两方面的努力及两者之间的道德冲突造成了新的不稳定，不难使社会动乱循环往复，而且进一步扭曲了心灵秩序。在这种情况下，重建心灵秩序只能进入文学抒情领域，文学理性以夸张的人本主义激情压抑着灾民的灵魂颤慄，但它却更深刻地再现了它。

这样一来，中国的“科学”就不是以哲学为基础的，而是以生活为基础的，它沦为（技）“术”。在这里，生活经验是智慧的主要来源；而惨痛的经历、漫长的历史和众多的人品为中国人贡献了“丰富的经验”——灾民不是依靠理性，更不是依靠信仰，而是依靠经验自我确证和认证安乐窝它的价值体系也因此是经验主义的，因此可以说没有价值体系，因为中国经验主义就是彻底的实用主义。然而这些经验因灾变的频繁和惨重而“丰富”到这样一种程序，以至可以从中梳理出史学、中医学和“中国古代科学”。在一定意义上，“文学理性”是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性，中国人的精神未能上升到本质世界，它被灾变锁定在此岸世界，“不得不”丧失了“终极关切”（ultimate concern）。保罗·蒂里希（或译田立克）（Paul Tillich）说：“终极关切的东西，乃是决定我们存在还是不存在的那个东西。”保罗·蒂里希的问题不是中国问题，而是一个希腊问题。在宗教学“有神论”的意义上，希腊哲学仍然是宗教学的对象。

中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美，对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏，是活命哲学而不是终极关切——中国“哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有”。这和天道无常、“天降丧乱”和“上天不悛”这样频繁的灾乱苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕，“获罪于天，无所祷也”（孔子），是不得已而敬之；怨，“天与地卑”、“天人合一”。中国人把“天”人格化，程颢说“天人本无二，不必言合”，“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性，“天亦有喜怒之气（可以理解为灾变期与间歇期的交替），哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”（董仲舒）。“天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想，他们期望能与天道共进退，而不是逆“天”，这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚。”然而，事实上“顺天”只能是一种幻想，最后只能堕落为“顺天子”。对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论，刘禹锡说：“天之能，人故不能也；人之能，天亦有所能也。故余曰，天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”。如果引申一下，可以这样理解他的话，不断给人制造灾难的“天”，的确是卑鄙的。

老子在贬低天的地位的问题上不遗余力：“天地不仁，以万物为芻狗。”这是灾民的愤怒；“天法道”，天不是最高的主宰，这是灾民的精神胜利。老子的“道”与“上帝”观念有很多相似的地方，但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”，这也是关于宇宙无秩序的一种观念，“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”，而老子的第一原理是“无”。旧约传道书也讲“一切虚空”，但这里的“一切”并非老子意义上的一切，这虚空是面对唯一不虚空的神来说的。最重要的区别是，老子论“道”，是他认为世界不应该这样混乱，“道”是对灾变世界的精神胜利；而希腊人论上帝，是因为他们认为世界如此秩序必然有神在（设计者）。总之，中国人对“天”或神没有真诚的敬仰，只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是，中国观念中的“天”，以及“理”、“气”，都是“唯物主久”的概念，而上帝在希腊哲学中是完全抽象理性的对象。

中国的“神”不代表秩序，却是代表人力所不逮的混乱力量：“阴阳不测之谓神”（程颢）。既然道是“无”和“玄”，理性就不能探求，也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”，而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”，而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。人在灾乱无常中只能“顺”，不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶，皆天理也”，这是对深受“天理”之害的灾民的一种安慰：灾难是必然的。“凡是他们所忍受的区区灾祸，都是人类生存的必然结果”。“天”是无道理可言的，因为“天”就是道理：“天者，理也”（程颢），这是一种无奈，理性的无奈。在“天”的肆意欺凌下，人类只能“存天理，灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibnitz）的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那种矫情的理论。灾变的动乱期和宁静期是交替共存的，故历史有修养生息之说，人生苦乐无常之叹，国家有治乱兴废之运，哲学有反复循环（反复即“无常”）之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结，也是经验归纳。

而所谓“抽象理性”是指一种深入事物现象背后的分析精神，是对思维的思维，是“精神现象学”。“抽象理性”不是对物理世界刺激的简单和直接反射（经验与抒情），而这种状况，正是“文学理性”的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”，但它的“抽象”主要是通过对血缘关系比喻，而不是通过分析；它主要是关于社会现象的有限的反思，而不是对精神现象和“原动者”的理性探求。

宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一项公设。犒赏是理性对原因的追问。由于宇宙具有秩序，希腊人认为宇宙具有“合目的性”。这必然引了这样一个问题，即合谁的目的？这就促使人类追寻这个原因。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能”。自然神（科学）是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可解释原因，而宗教神（上帝）是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界，而是在事物的背后——彼岸世界。探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性，与形而上学。形而上学是西方哲学的传统（无论是支持它还是批评它），也是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。“随着希腊文明的兴起，有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学”。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了；而作为宇宙理性的表像的天文学，亦最早取得了“近代性”的成就。

西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序，并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说，“哲学问题，就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础”。“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是存在一个“绝对基础”，这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说，希腊世界是逻辑的，而东方世界是随机的（灾乱的基本特征就是随机性），逻辑要求论证，而随机只能“了悟”，并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”，这个人定秩序就是孔子的“道德秩序”，其目的是求“善”；或法家的强制秩序，其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人“为了免于无知而开始思考的”（亚里士多德），中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的，但是，这种思考总是被接踵而来的灾变打断，从而留在此岸世界。

希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗，这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》（Timaeus）中，把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始，西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作，如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素（水、火、空气、土、一、在、存在、以太“或译乙太；英语：ether或aether”、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希“希腊语entelecheia的音译，指本源或原则”等等）成为抽象更改探求的目标。这些追求最后通过柏拉图的上帝观念进入信仰领域。虽然希腊人徒劳无益地在物质世界中寻找神，但是他们毕竟“在梦境中看到过真理”：

米利都的泰勒斯（Thales of Miletus）把水选为赞美的对象；该城的阿那克西米尼（Anaximenes）选择了气，阿波罗尼亚的狄奥根尼（Diogenes of Apollonia）继承了他的思想。埃利亚的巴门尼德（Parmenides of Elea）引入了火和土，把他们当作神；不过麦塔蓬图姆的希帕索斯（Hippasus of Metapontum）和以弗所的赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus）认为，在这两样之中，只有一样，也就是火才是神。至于阿克拉加斯的恩培多克勒（Empedocles of Acragas），他选择了多元性，除了四种元素之外，他还把“爱”和“恨”当作神……其他哲学家越过了元素，努力寻找一种更高级更优秀的本源。有些哲学家颂扬“无限者”，如米利都的阿那克西曼德（Anaximander of Miletus）、克拉佐门奈的阿那克萨戈拉（Anaxagoras of Clazomenae）、雅典的阿基劳斯（Archelaus of Atnens）就是这样。后面两位哲学家都把心灵置于无限之上；另一方面，米利都的留基伯（Leucippus of Miletus）和喀俄斯的梅特罗多鲁（Metrodorus of Chios）似乎也主张两个本源，一个是“充实”，另一个是“虚空”。阿布德拉（Abdera）的德谟克利特（Democritus）除了这两个本源之外，还加上一个“影像”……斯多亚派（Stoics），这个学派认为，神性布满了一切物质，甚至渗透于最低级的物质形式——逍遥学派（Peripatetics），这一学派之父（指亚里士多德）因为不了解万物之父，于是就认为“最高的”东西是宇宙的灵魂……亚里士多德的学生，精明的厄瑞苏斯人塞奥弗拉斯特（Theophrastus of Eresus）曾经怀疑神就是天空，也曾经怀疑过神就是精神……伊壁鸠鲁（Epicurus）……认为神从来不关心世界……柏拉图在模模糊糊地谈到上帝时……他说：“万物都围绕着万物之王，因为如此，万物才否是善的。”……雅典人色诺芬尼（Xenophanes）……说过：“推动万物又使万物静止下来的显然是某个伟大而全能的一；但是他的形式是我们无法看到的。”……佩达西斯的克莱安塞斯（Cleanthes of Pedasis）……提出了一咱真正的神学：“你们问我：上帝像什么？那就请听吧！神是井然有序的、神圣的、纯洁的、公正的、自治的、有效的、美丽的、满意的、优越的、坚定的、受爱戴的、受人尊敬的、始终如一的……名闻遐迩的、名副其实的、仔细的、善良的、强有力的、持久的、无可非议的、永生不朽的。”……毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）……认为：“神是一：他不像有些人所怀疑的是在宇宙之外，而是存在于宇宙秩序之中，完整地体现于整个循环之中，他管理着一切造化，把千秋万代融为一体，他支配着自身的力量，照亮了天空他所有的作品，他是万物之父，是整个循环，万物之运动的心灵和生命本源。”

起初，西方哲学在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”，即人本身；一直到十六、十七世纪，他们才意识到这个“忘却的维度”，并以人本主义的形式把它补充进来。有人（以新儒学为代表）认为中国哲学比较注重人，即中国具有人本主义传统，这种看法有必要进一步商榷：第一，中国的人本主义是由于中国人不得不更多地关心人的生存，它不得不“人本主义”，这种人本主义不是为了人的尊严和自由，而仅仅是为了生存。西方的人本主义是为了恢复人的自由和尊严，而生存问题在希腊时代并不是一个主要学术问题，它此时不具有人本主义精神，令它“可以”暂时忘记人的问题。中国人最早鼓吹“天地之性人为贵”，还有一个特殊的原因，就是在中国，人是自然的受害者，是弱者，值得同情，而自然是恶的，不能赞美恶，更遑论理解和研究恶了。第二，中国文化对人的关注是在“人与人”之间的关系中进行，没有个人的概念，人是联系性和关系中的零件，通过“他者”的存在而获赋定义。个人实际上并不“在场”，并不“存在着”。这和存在主义哲学关于人的定义显然不同。

“仁”的观念与生存紧张有关，由于生存资源的匮乏，人与上帝的关系和人与宇宙的关系被转移为人与人的关系，并锁定在人与人争夺有限生存资源的关系之中，人在这种境遇中首先遇到的就是与他者的关系，贫困又导致人对他者的敌意和对“关系”的依附。

宇宙在中国人的眼里不可能是和谐的（因为灾乱频仍），不具有希腊世界的“合目的性”和秩序，甚至是恐怖的。因而他们更关心人的不幸，而不是论证“不可论证的”宇宙秩序。中国历史的“政治早熟”是灾民对自身存在困境的反思，这种自恋不可能产生精神自由和科学理性以及政治秩序。他们也渴望和谐，只有在伦理中建立想像的和谐。这是以人伦重建对抗天道无常的一种适应策略。灾民伦理不是道德本身而是形式道德，它强调道德的存在形式，目的是稳定社会秩序。道德是一种内在命令，属个人主义的，而中国伦理是一种外在命令，属权威主义。韩非之法是权力秩序。对孔子而言，最高和谐是“礼”，而不是个人自由。伦理或“礼”的和谐必然是一种不自由的和谐，也不是普遍的和谐，一种非均衡的均衡，一种新的不和谐。这种伦理和谐是“幻想宗教”，不是“精神宗教”；是国家伦理，不是个人道德；是生存秩序（等级秩序），不是宇宙秩序和自由秩序。在古希腊，苏格拉底是以个人道德和个人理性反对国家伦理和外在命令最坚决的人，他认为世俗法律仅仅是特殊性，至多是“共相”，而个人的精神自由或“主观自由”才可能具有普遍性。对孔子来说，礼和仁就是普遍性，他“把有限的东西当做绝对的东西来看待”。

要之，希腊哲学产生于对宇宙秩序的原动者的追求，中国哲学产生于对灾民的救赎需要和强权利益进行社会封锁的需要。灾民理性缺乏原因意识，因而缺乏科学意识。被李约瑟（Joseph Needham，1900－1995）看好的“中国古代的科学”不过是经验的结晶，而不是分析的产物。丰富的历史经验和生活经验也可能偶然发现宇宙的秘密，但它得到的是偶然性发现，而不是“因果规律”。一百多年前，赫胥黎（Thomas Huxley，1825－1895）曾写道“皈依科学信仰的后果之一就是承认因果规律在任何时候和情况下的普遍的有效性……那些如此看待‘偶然性’的人是‘古代迷信和愚昧的继承人’……他们的心灵从来没有被科学思想的光芒照亮过”。在灾民社会，偶然性取代了因果律，灾变的暴虐和无规律性，产生不了对因果关系的认识，也不支持对原因的信任和追问。

此外，抽象理性是“生活闲暇”者的精神自由，而灾民理性是生存紧张和生存焦虑的被动适应。宇宙秩序为希腊人的物质生活和精神生活提供了生存保障，使他们有精力超越生存的束缚，让思想深入到现象的背后，返回自身，进入形而上的境界。“闲暇”是精神自由和科学探险的此岸条件。较好的生存环境为人类提供了生活上的闲暇，闲暇使精神生活得以脱离存在。这样希腊文化就超越了生存经验和感觉，离开了感性世界，进入理性世界，离开此岸世界，进入彼岸世界。亚里士多德正是这样解释希腊哲学的起源：

希腊世界“出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人有闲暇的地方他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后”。

希腊思想家把超越实用的知识看作最高智慧加以赞扬，贝尔纳（J.D.Bernal）说：“希腊人对理论具有孩子般的好奇心……希腊人的最伟大的天才都是些善于冥想的人物；他们设法理解客观世界，仅仅是为了敬慕永恒的真理；苏格拉底和柏拉图对于利用人的智慧去促成变革，都感到深恶痛绝。”这是和中国的灾民理性的价值标准（“如利益崇拜”）正好相反，儒家也重视知识，但它所重视的知识必须具有“效用”，否则就被视为不务正业的淫巧。中国人面临的全部人生问题是“活着”，“饥饿恐惧”埋葬了理性探险的必要与可能。“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人没有自由的心情去理会那较高的内心生活较纯洁的精神活动以，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦的环境所束缚，并且部分地牺牲在里面。因为安乐窝主忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身……哲学既是自由的与私人利益无关的 作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品”。

灾乱统治的中国，“自由思想”迟迟不能出现，而中国的思想不过是黑格尔所说的“意见”而不是“真理”。或者说，是自在真理而不是自为真理。有哲学家说：“从不怀疑物质是否存在的人，是没有资格进行形而上的探讨的。”实用理性是拒绝任何形上学的。中国人在灾乱的环境里人生之苦并探究拯救的办法，中国文化与生存必需品密切相关。中国哲学的基本特点是“知行合一”，就是思想学术必须与生活实践结合在一起，进而和实用目的结合在一起。“知行合一”的伦理观必然是“同真善”，即“善”就是“真”，进一步说“利”就是“善”，就是最高合理性；结果是只问利害，不问是非，因为利害就是是非。孟子说，“无是非之心，非人也”。但什么是他的“是非”标准呢？那就是他的“人禽”之辩。

没有宇宙秩序之确定性吸引中国人进行科学探索，也没有秩序社会产生富足使中国人有精力和闲暇让精神超越存在和生存恐惧，并使精神超越现象，深入现象背后的本质，生存战争更耗尽了中国精神的全部精力和智慧。中国哲学也有“本根”意识，但把它比作道、理、气等人不能认知的玄妙的东西，玄想是宇宙混乱的反应。既然混乱的宇宙是不能认知的，理性就至此为止，然后中途改道，进入此岸世界或必然王国，进入政治生活和伦理世界。如果有人要“闻道”，只能靠“了悟”而不是靠理性。总的来说，中国哲学停留在存在或现象领域，停留在“月球之下”。古希腊哲学发展到毕泰戈拉派和爱利亚学派以及赫拉克利特时，思想与存在就已经分享了，到阿那克萨戈拉，思想已经分离得太远了。这种分享发展到黑格尔，精神不仅脱离了存在，而且已经脱离了生命的真相，是对生命的反动；而唯理主义的理性虽然没有脱离生命，但企图控制生命。于是一场批判“逻格斯中心主义”和“形而上学恐怖”的思潮从十八世纪发轫，至今方兴未艾。中国人还没有资格参加这场大合唱。灾民理性和抽象理性相比还是一种“原始思维”，以抽象理性为核心的启蒙理性仍是中国问题的真解决——中国的困境是“灾民恐怖”而不是“形而上学恐怖”。

中国一直到今天，“思想”和“存在”的分享仍然在路上，中国精神还处于“宇宙的混沌时期”。所谓“灾民理性”，就是思想和存在结合在一起并由存在统治思想的被动理性或生活经验理性。黑格尔说：“在文明初起的时代，文明更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但一个民族会进入一个新时代，在这时精神指向着普遍的对象，用普遍的理智概念去理解自然事物，譬如说，去要求认识事物的原因。于是就可以产，这个民族开始作哲学思考了……精神必须与它的自然意欲，与它沉陷于外在材料的情况分离开……在精神与自然的合一阶段，这种合一是直接的，还不是真正的统一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式，故哲学自希腊始。”另一位哲学史作者文德尔班（Wilhelm Windelband）表达了和黑格尔同样的观点，当然也表达了对东西文化差异的同样的解释：他们认为种族差异而不是环境差异导致了不同民族的哲学精神的不同。

闲暇也意味着一种生活安全感。古希腊哲学充分表达了对生命安全感的自信。普罗泰戈拉（Protagoras）说，人是万物的尽度。苏格拉底认为，作为思维者的人是万物的尺度。中国的“万物”显然是人这个尺度无法测量的。“意志的有限性是东方人的性格……在东方只有主人与奴隶的关系，这是专制阶段。在这阶段里，恐惧一般是主要的范畴……这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧”。东方人的意志的有限性，根源于灾乱力量的无限性。“东方人的意识……主要的特性就是对于一个大力之畏惧，个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西——这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王随意所之，为所欲为了——即使他作一点好事也不是从法律出发，而是依据他的武断任性”。这个“大力”首先是人所不堪的灾乱，然后是魅力人物。

古希腊哲学家泰利士（Thales）在仰望和注视星辰时，曾经掉进一个坑里。西方哲学家、科学家一直保持着这种思考的方式，这是他们一种文化姿势。在中国，唯一具有这种哲学意识的人物可能是“杞人”，而“杞人忧天”这一成语则充分说明了汉语思想对哲学的普遍敌意。事实上，杞人忧天是从牛顿（Issac Newton）到霍金（Stephen Hawking），从康德（Immanuel Kant）到现代的共同文化姿态。毕达哥拉斯（Pythagoras）对数学的偏爱来自他对对称秩序的偏爱，他认为天空具有音乐的韵律，即所谓天球音乐，数字也是音乐的符号。牛顿也“把一生贡献给对宇宙和谐的研究”。尽管莱布尼茨因微积分公案近期牛顿的上帝是一个二等钟表匠，但他的“前定和谐”和单子论仍然是这个钟表匠的作品，最多是“一等”钟表匠的作品。爱因斯坦说：“大自然扑朔迷离，但没有恶意。”康德说：“大自然的历史是由善而开始的。”很难设想中国的思想家有这种“闲情逸致”或赞同这种论说。中国人反对这个见解，认为大自然简直穷凶极恶。他们将反对这种对自然的美化，就像萧斯塔科维奇（Dmitry Dmitrievitch Shostakovitch）反对萧伯纳（George Bernard）美化斯大林的监狱犏一样。孔子的天空不是美丽的星辰，而是需要小心侍候的“雷神”的故乡——故“子不语怪力乱神”，故“不知生，焉知死”。

灾民无闲暇。中国生存环境的恐怖，是中国人精神沉沦或忙碌于生存而不进行“理性探险”主要原因。“科学家总得维持生活，而他的工作极少是可以立即产生出成果的”。科学需要闲暇，也需要一种“思维方法”；科学不是技术。现代化理论和一些新制度经济学家，特别是“五四”以来的中国知识分子，总是把科学技术革命看作是外在需求激发的一种突发性的经济事件，这显然是片面的。因为“科学精神”从古希腊就已经开始了。

二、上帝－人－自然

2005年印度洋大海啸在无神论世界和有神论世界产生了完全不同的反思。围绕人与自然的关系问题，中国议者展开了激烈的争论。事实上，这不是一个新问题。关于人与自然的关系，抽象理性和灾民理性提供了完全不同的答案，这场争论的实质正是抽象理性与灾民理性之间的争论，它不仅表明灾民理性的精神贫困，也展示了抽象理性的局限。

正如巨大的自然灾难不是新问题一样，喜马拉雅山分隔出来的东西方，一直以相反的方式在自然灾变中获取各自的精神营养。因此，对于参与讨论的中科院院士何祚麻等人来说，坚守人本立场这一反应正如他的先祖：灾难总是促使人更加尊崇人的尊严。这一点与何祚麻本人描述的正相反，对于中国人来说，自然灾变并没有在“某种程度上打击了人类征服大自然的信心”，使“人对大自然产生敬畏的心理”，而是促使“人定胜天”这种观念的强化。事实这是一种更绝望的抵抗，一种对敬畏的敬畏。不过何祚麻的村民委员会吵仅在传统灾民理性那里获得支援，他也吸收了文艺复兴以来西方人权思潮的某些外在观念。

何祚麻在《环球》杂志上发表文章《人类无须敬畏大自然》，此人在网络上引起了热烈的讨论，自然也激起了环保主义者强烈的抗议。北京知名环保主义者梁从诫因此专文回应何祚麻。他针对何祚庥“以人为本”的观点，重申“不能仅仅把自然看作人类的工具”这一环保主义的绿色伦理。事实上，两者的分歧关键在于何祚庥谈到的问题：“人与自然，以谁为本？”何祚庥说：“在处理人和自然的关系时……应该以人为本。”何祚庥强调说：“我绝不反对保护环境和保护生态，但需要弄清楚一个观念，保护环境和生态的目的是为了人。有的时候我们需要‘破坏’一下环境、生态，改变一下环境和生态，但也是为了人。”梁从诫的观点是：“我想任何人都不会否认，人是自然的产物，大自然是人类的母亲。那么，曾经孕育了人类和地球上各种生命的大自然，是仅有其工具价值呢，还是也有其本身的内在价值？……如果有人认为自己的生母只有工具价值，那是对母亲的污辱，也是对自己的污辱，同理应当可以推及大自然这个人类共同的母亲。”梁从诫还强调：“事实上，人类，特别是我们中国人，早就赋予了大自然以远超于工具以上的价值，中国古代无数的哲学、文艺作品都以歌颂自然的美和从中所感悟的伦理原则为主题。”

梁从诫的反驳显然有某种程度的文学抒情，对于一位被激怒了的环保主义者来说，这种反应似乎可以理解的，但“母亲”之说在逻辑上的思辩力量是值得怀疑的。至于他说到中国古代对自然的尊崇传统，在理论上更加可疑。必须清楚，中国古代知识分子“寄情山水”的传统，更多表达的是对人类社会的消极批判，是知识分子对社会灾变一种心灵上的逃避和安顿。因此与其说它表达是“对大自然的爱”，不如说表达的是对他人的恨。在这一点上，也许“真理”站在何祚庥那边，中国文化恰恰是以人为本的。但中国的“人本”思想与文艺复兴以来的那种人文思想完全不同，它不是以个人为本，而是以人类为本、以君为本，以“仁”（以人之生存为目的论的人与人的依存关系）为本。

何祚庥与梁从诫的争论在相当程度上也是现代思想的内部争论，两个人分别代表的那种科学主义和环保主义，都从近代科学的形而上学基础中找到了根据。近代科学最重大的思想成果之一就是重置了人与自然的关系。美国学者伯特（Edwin Arthur Burtt）对此概括说：关于“人与自然环境关系的理解，对于中世纪主流思想来说，与物理世界相比，人在宇宙中占有一个更重要和更确定的地位。可是对于控主流思想来说，自然却比人扔有一个更独立、更确定、更持久的地位”。他进一步解释说：“对于中世纪来说，人在任何意义上都是宇宙的中心。整个自然世界被认为在目的论上服从于人及其永恒的命运。这个信念已经不可抗拒地导致了在中世纪的综合中统一起来的两个伟大运动：古希腊哲学和犹太－基督教神学。”“正如中世纪的思想家认为自然屈从于人的知识、目的和命运是完全自然的一样；现在，人自然而然地把自然看作是在其中的独立性中存在和运转的……认为人的知识和目的是自然以某种方式产生的，他的命运完全取决于自然”。

近代形而上学是在十六世纪和十八世纪完成的一场思想革命，而牛顿处于这一转折点上。当然，近代形而上学也起源于贝克莱（George Berkeley）和莱布尼茨（Gottfried Leibnitz）的著作，特别是笛卡尔（Rene Descartes）的二元论。对于笛卡尔来说，心灵定位于大脑的一个角落之中，他的理论因此试图说明感觉和观念的机械起源。牛顿不仅是一位科学家，也是一位神学家。但总的来说，他这两份遗产在现代社会获得了不同地位。占据优势地位的是“科学家牛顿”的继承人，这一维度最耀眼的明星是爱因斯坦；而在科学哲学层面，罗素（Bertrand Russell）成为科学形而上学极端主义的传教士。这一点正如伯特所评论的：对于罗素来说，人只是盲目的、无目的的自然的偶然而短暂的产物，是其所作所为的一个无关的旁观者。人在一个宇宙的目的论中没有高官厚位可言，他的理想、他的希望、他的神秘狂喜，不过是他自己错误的热情想像的创造。他的地球母亲只是无限空间中的一粒尘埃……他自己以及他所珍爱的一切，都会在时间的历程中逐渐“埋葬在宇宙的废墟中”。科学形而上学的核心，是把根本实在和因果力赋予数学世界的过程中发现的，那个世界被等同于在时间和空间中运动的物体的王国。与爱因斯坦和罗素的自然观念并列的思想家有怀特海（Alfred North Whitehead）、卡西尔（Ernst Cassirer）等，他们试图在科学主义时代重构人与自然的关系，这种努力代表了回归“神学家牛顿”的那种思乡之情。

那么现在的问题是，何祚庥与梁从诫是如何从近代形而上学这一共同的思想资源中寻找根据的。首先这里需要对伯特的观点作一些修正。近代形而上学的后果是复杂的，而不仅仅是消灭了宗教哲学，和对人不朽命运的信仰，把柏拉图的最高理念、亚里士多德的不动的动者和基督教的圣父及其结合彻底扬弃，从而以“自然神”取代之。事情不完全是这样的。近代形而上学最大特点不是对人本思想的超越，而是对神本思想的否定。在这一过程中，人的地位随着自然的地位一起上升，正因为“上帝死了”，人和自然于是分别成为上帝。科学的发展鼓舞了这种人文思潮，使人类获得了“改造自然”、“征服自然”进而“改造社会”、“支配他人”的信心，其极端发展就是出现了“建构理性主义”思潮及其实践。人类的巴别塔工程及遭毁灭的悲剧以“共产主义天堂”的名义被复制。环保主义在某种意义上是这场人类自负运动的副产品。科学扫除了对上帝的信仰，同时等于为信仰自然神（“大自然母亲”）开辟了道路；而科学技术导致了一些负面后果——这一负面后果根植于人性局限——进一步鼓舞文学心灵向自然界寻求安慰，甚至走向反科学主义的“感情自负”。在某种意义上，科学主义和环保主义之争，就是“理性自负”与“感情自负”之争，是“人神”与“自然神”之争。

对于何祚庥来说，人是上帝。对于梁从诫来说，自然是上帝。然而事实上，上帝是上帝。如果说二十世纪有什么重大的理论收获，那么就是在这个世纪终结的时候，人类对近代形而上学两个假上帝的扬弃，并开始深刻反省这两个假上帝制造的灾难。这两种思想存在某种一致性，“人是上帝”在某种意义上也建立在自然本位基础上，伯特已经阐明这一点。因此，何祚庥与梁从诫的争论是一场内部争论，但这场争论根据二十世纪的经验和中国的政治经济现状，可以说处于理论均势。二十世纪共产主义运动不尊重人，也不尊重自然。因此，何祚庥与梁从诫都拥有巨大的历史感来为自己的信念辩护。然而问题是，这场既不尊重人，也不尊重自然的世纪浩劫，恰恰是以崇拜人、崇拜自然的名义进行。至少，在某种程度上，对自然（包括“自然律”）的崇拜，的确会导致对人的权利和尊严漠视。对于中国社会来说，这种情况更为明显。一个基本人权和生存权皆缺乏保障的国家，片面向动植物移情，确实可能导致一种反讽效果。而在现实生活中，这种移情也可能是不真实的（如反科学就是一个谎言），或者伪善的（特别是人的自我评价总高于对人的评价，而对他人的评价总低于牛的评价）。保护环境同样是为了人类的利益。在这一点上，道理站在何祚庥这边。特别是当梁从诫说“我想任何人都不会否认，人是自然的产物，大自然是人类的母亲”的时候，我想他已经完全缺乏常识了——至少全世界有5亿人不同意这种观点，他们相信人是神造的，而自然也是神造的。不过二十世纪的经验在更深刻的地方是反对何祚庥的。人的自负不仅导致人对人的伤害，也导致人对自然的毁灭，从而伤害到人的存在。中国现在正处于这两种危机之中：政治不合法、经济不自由、道德败坏和生态危机，都建立在这种（人神）偶像崇拜的基础之上。对人的崇拜最大的不幸后果是：在逻辑上它必然导致对哪一个人的崇拜，“崇拜谁”这一问题导致的政治后果是“你死我活”的现实。从阶级斗争、权力斗争、民族战争、社区内战到知识分子的圈内战争，都是这一困境的外在表现。至少到目前为止，汉语世界仍然在这种文化状态中徘徊不前，骄傲构成这种文化的外在符号，而对利益崇拜则形成经验根据。

在这种政治和心灵困境中，神学和信仰成为上帝透过一些灾变给新世纪的特别怜悯与福惠。在基督信仰世界，希伯来文化给人类最大的贡献是：上帝是上帝——“除我以外，你不可有别的神”。这一神本思想在“上帝－人－自然”三者之间构建了一个理性框架。第一，上帝是至高绝对者，除了上帝以外没有上帝。第二，因此人在上帝之下，但由于人有神的形象，因此高于自然。第三，但人毕竟不是上帝，人不能“征服自然”，掠夺自然，滥用资源；否则，神将会收回他的自然恩赐。这一点正为环境灾难、能源危机所见证。第四，正因为人高于自然，因此人有责任管理自然。这一点，基督信仰与东方宗教不同。东方宗教强调“众生平等”，那么在逻辑上，人照顾自然的主体性就消解了。人与牛如果绝对平等，为什么一定要人对牛负有爱的责任呢？第五，把人和自然从上帝的位上赶出来，并不是要把他们毁灭，因为人与自然都是神造的，是真实的，有价值的。因此，敬畏上帝仅仅取消了迷信和偶像崇拜，却导致对人和自然的尊重。只有信仰上帝才能更尊重科学和自然，更尊重人。基督信仰把科学和自然看成是上帝对人的祝福，同时又为这种“工具价值”设定了上限。

科学主义和环保主义之间的辩论，都在勉为其难地赋予自己的辩护对象以某种价值。但“如果人们承认在宇宙中根本存在着价值这样的东西，那么他就会发现，若不给予目的论一个地位，那么要解释价值就变得非常困难”（伯特）。对于何祚庥和梁从诫各自代表的那种思潮来说，为人的价值、自然的价值辩护，无法说明人的价值、自然的价值的起源和归属，最后只能把人和自然本身提升为最高目的和最高价值，但又不能说明为什么。最后的出路就是在生物学和文学上找根据，但这些根据可以产生完全对立并具有同等说服玻璃体的悖论。这一伪目的论不仅导致人与自然两个伪上帝之间的残酷战争，更极大地伤害了人本身。就这一点，我们几乎不需要引入神学来进行反省，印度洋大海啸以极其经典的方式宣告了何祚庥和梁从诫同时在公然说谎：对于何祚庥来说，自然对人的征服而不是人对自然的征服如此真实无伪；对于梁从诫来说，把如此残酷暴虐的“大自然”称为“母亲”不仅是对灾民的侮辱，也是梁从诫自己无法接受的。这是一种古老的困境，这一困境早已经在十字架上获得了视觉的阐释。

三、字母文字与象形文字

“一个民族对世界的独特的感受和看法总是要求通过语言来表达”。汉语是灾民对灾变环境的独特记忆和陈述。这种判断同样适合于对汉字产生的解释。中国人之所以没有走上发明字母文字的道路，根源于他们生活的一个灾变世界。洪堡特（Wilhelm von Humboldt）说：“在语言的发展过程中，有两因素的相互约束、相互影响。一个因素是从一开始就决定着语言发展方向的原则，另一个因素是已经积累起来的材料所产生的影响，这种材料的力量始终与上述原则的制约力量成反比。”在我看来，这里的“材料”即生存境遇，而在灾民社会，“材料”对语言的影响压制了“原则”对语言的影响。

象形文字直接“取材”于现象界，它是现象界已经存在的物理形象的有限改造，然后是这些材料的简单叠加。象形文字是没有经过抽象理性处理的文字，这根源于灾民抽象理性的贫乏。“人或是把现实当作客观 对象来认识，或是把现实当作材料来构筑，或是与现实联系起来，或是独立于现实，开辟一条自己的道路……人与现实的联系方式可以是无限多样性的，其差别取决于，人的内在本性是否力图摆脱现实（尽管它与现实相互依赖，不可分割），如何建立起不同程度不同方向的联系。”在摆脱现实捆绑的过程中，灾民理性为现实所束缚，因此它只能通过对现实材料的直观和比喻来说明现实。象形文字得以产生和发展的另外一个理由是：它因是对现象界的已经材料的描述，故更容易在人与人之间进行交流。而在灾民社会，人与人的关系是第一位的，压倒了人与自己的关系。如果说字母文字是纯粹精神活动的产物，产生于人与自我的对话或人与上帝的对话过程中；那么，象形文字则产生于人与人交往的“紧急需要”之中。象形因其象形，显然更容易为对方理解。“语言的目的是要使他的个性与别人的个性结合起来”。这只是语言的目的之一。语言的另一目的是通过符号来记忆，以使我与自己联系起来，与上帝联系起来，使自我确认在技术上成为可能。但是，汉语只实现了第一个目的。它首先产生于人与人之间迫切交通的紧急需要，这种紧急状态是灾变境遇里人与人之间争夺资源或相互呼救的需要，而不是来自人对世界或自我的沉思。在这种紧急状态下，只能产生象形文字，即通过对身边他人也熟悉的物理形式的简单组合形成文字，以便对方能明了。象形文字和比喻类比（便于对方理解）的诗性话语是对他的，是群体语言和口头语言，而字母文字是为己的，是个性语言和书面语言，至少字母文字首先形成于自我确认的需要，而不是与外界或群体交流的需要。

“事实上任何一种语言都必须能够表达一切事物和现象，否则，拥有一种语言的民族就无法顺利地走过自身发展的各个阶段”。汉语对彼岸世界和精神现象缺乏表达能力。这种精神自由上的有限性，也制约了对自由的理解、想像和确认。笔者甚至怀疑，因为汉字语言不利于理性思维，汉语世界因语言壁垒在进入自由世界的过程中将遭遇更大的困难。洪堡特说：汉语是“偏离高度规律的形式的语言”，“这类语言和完全合乎规律的语言一样，朝着同样的终极目的努力，但未能在同等程度上或是没有通过正确的途径达到目的，所以，这类语言的结构缺乏一目了然的一致性”。如果说，“语言和民族精神能力之间存在着密不可分的联系”，那么，偏离普遍性的汉语在叙述普遍价值（抽象概念）方面可能是困难的。

希望读者不致从我的议论中得出“取消汉语”这样的结论。法国汉学家马伯乐（Henri Maspero）也许爱谈中国的缘故，他似乎认为中国革命关键在于文字革命（参Henri Maspero,La Chine Antique,1927）。语言的复杂性使任何探究者不敢轻率地得出如此武断的结论。这一点正如洪堡特所说的：“我并不否认，那些偏离规律形式的语言具有个别的优点，也无意低估它们在技术构造方面的高超艺术，我只是认为它们不具备有序地、全面地、和谐一致地对精神产生影响的能力……在任何时候，在任何条件下，语言都不可能成为束缚人的绝对的桎捁。区别只是在于，一种语言自身是否包含着增长力量和扩展思想的根基，换言之，语言是积极主动地还是仅仅消极被动地这样去做。讨论汉语的局限性旨在强调：注意本土土语言的有限性对于接近精神自由的终极目标是有价值的”

事实上，自从把翻译西学看作是自强或现代化的“要务”之一以来，我想众翻译家已经意识到了这种困境，比如，上帝、法、自由、正义、哲学、理性、经济、科学等等，这类语词很难在汉语中找到相对应的词。这并不是一个翻译技术问题，而昭示了象形语言内在自由之间、民族自由和民族智力之间的巨大的张力。此外，阿拉伯数字象像字母文字一样也代表着人类对抽象更改的运用，而数学是科学之母。意识到这种差异，对于百年以来自由仍下落不明的汉语世界来说，具有巨大的启示意义。当代社会主流意识形态的话语霸权，的确进一步阴谋地摧毁了汉语自由的有限可能性，特别是与字母文字独特概念之间通译的可能性，但是，这种语言暴政之所以如此拥有群众，和汉语的内在品质有重要的相关性。

如果以内在自由的发展为轴线来审视各民族的历史方位，显然汉语世界落后于字母世界。汉字甚至不是一种精神活动或智力活动，而是记忆和激情本身。“汉语并没有把精神活动确立为真正的中心”。汉语同样是相对发达的语言体系，拥有特别丰富的文献资料。但是这种发达是语言的外在累计性，而不是精神的内在性。

文学抒情和象形文字在这一点上具有共性，也就是说，它也是一种通过对现象界的比喻而存在的原始思维。人不难在一些“少数民族”那里找到印证，在世界上很多原始居民那里，他们的文字都是象形文字；他们也往往从“天上的白云和星星”这样的类比中谈论生活中的问题。这种比喻习性表明了内在自由的极端匮乏。

从与文字联系在一起的文字传播技术看，汉字由于书写的复杂性和表意推理的局限性，制约了它的普及，并因此制约了文明的发展。按传统的社会学观点，传播技术进步与社会存在巨大的相关性。一般说来，人类文明的进步历史，是人的自由天性和传播技术发明联合起来战胜强制和封锁的历史，这是“普罗米修斯”（Prometheus）与“火”的联合。这个历史是这样排序的：“弓箭文明”、“吹管文明”、“书籍文明”、“视听文明”和“闲暇文明”（网络时代）。按马克思主义者的老生常谈，手工磨坊引出封建社会，蒸汽磨坊引出资本主义社会……传播理论像社会学理论一样，支援这种乐观主义。加拿大的传播学学者英尼斯（或译伊尼斯）（Harold Innis）在《帝国与传播》和《传播的偏向》两书中，甚至以媒介技术作文明分期的标准：埃及文明是以莎草纸（papyrus，又译为蒲草纸或纸草纸）和圣书文字为基础的；希腊—罗马文明以拼音字母文字为基础；中世纪的媒介技术以羊皮纸和抄本为基础；接下来印刷术时期推动了宗教改革和文世复兴运动，并为启蒙时代的到来奠定了基础。伊尼斯的“媒介决定论”直接宣告：“一种新媒体的长处将导致一种新文明的产生。”伊尼斯之所以有对印刷术和近代文明之间的关系的论述，是因为字母文明的历史给的研究提供了这样的想像空间。

1455年，古腾堡（Johann Gutenberg）发明了现代意义的活字印刷术，到十五世纪末，欧洲已经建立了很多印刷厂。“印刷机的时代开始了”，伊位斯谟（Desiderius Erasmus）与瑞士巴塞尔的印刷商弗洛本（Johann Froben）合作，于1516年3月出版了希腊文《圣经》，各种民族语文圣经相继出版，这使人摆脱了天主教教廷的奴役。随着新教图书广为流传，教皇开始强化书籍审查制度，但当时的多国体制使欧洲的异端书籍可以送到国外出版（特别是在荷兰和瑞士的日内瓦）。没有这种“国际自由”和“技术自由”，欧洲不可能是今日的欧洲；没有新教国家荷兰印刷业对欧洲自由的贡献，就没有伏尔泰（Voltaire，本名Francois-Marie Arouet）、笛卡尔（Rene Descartes），也没有拉伯雷（Francois Rabelais，1494－1553）和蒙田（Michel de Montaigne）。欧洲之所以摆脱了“拿破仑思想入宪”的可耻结局，正因为“印刷术是思想的大炮”，而法国思想在荷兰、瑞士日内瓦、英国受到了庇护。像所有的强制政体一样，当时英国当局在印刷术的冲击下分布了一系列出版的法律。这种限制一方面加强了人对莎士比亚（William Shakesbeare）戏剧的文学兴趣，另一方面兴起了图书进口商务（从荷兰）。之后是弥尔顿（John Milton）《论出版自由》（Areopagitica）这一著名的小册子的发表，印刷机成为议论时政的喉舌。当1695年英国《执照法》（Licensing Act）名存实亡的时候，洛克（John Locke）评论道：（这一事件对）“自由和文明的贡献，超过了《大宪章》和《权利法案》的贡献。”印刷术的冲击不仅表现在十七世纪的政治哲学，也反映在政府办事效率、市政信贷观念和报纸业、证券交易业的产生和发展。英国第一份单张的日报于1701年出现，但1712年的印花税限制了新闻业的扩张，1792年，当局又分布了“诽谤法”限制言论自由。但作家在被迫转向讽刺文学和浪漫主义的同时，反抗这种压制也成为英国思想的一个政治方向。1814年，《泰晤士报》（Times）用上了蒸汽机，该报评击《谷物法》，一直到十九世纪五十年代废除了印花税和广告税，1861年废除纸张纳税。这种抵抗也正是美国革命的动力之一：1765年，北美殖民地因抗议强加印花税等而引发了独立战争。因此伊尼斯称：“美国的新闻自由，是北美殖民地在十八世纪与大不列颠的限制政策冲突时产生的结果”……

但世人必须清楚，印刷术对文明发挥推动作用有一个技术性的前提，就是读者群的存在，必须存在一个识字阶层，图书和报纸以及网络才有意义。在西方，字母文字和圣经阅读从两方面完成了扫盲任务。对于“中国文明”来说，大众阅读能力从来没有建立起来，正相反，扫盲是中国数千年的“基本国策”。而这种国家主义教育反而垄断了文字教育，并导致一个文字食利阶层的出现。中国的初等教育大部分精力集中在识字方面，思考能力因此大大滞后。中国的“四大发明”其中有三项都与传播技术有关，但是，它们并没有推动中国人进入主观自由和政治自由。原因很简单，象形文字增加了传播的成本，并更有利于造成文化垄断和社会断裂。

然而从腓尼基字母、希腊字母一直到拉丁字母和英语字母，字母文字走的是另一条极端道路。符号的不断抽象化使符号本身取代本体或成为本体，结果造成了西方思想史形而上学传统的膨胀。以语言学为基础的后现代主义思潮所要抗议的，不是别的，正是“符号”（words，signifiers）和“意义”（meaning，conceptual signifieds）之间的关系在字母文化发展中遭无限割裂和变为对立；然而这场新存在主义的造反不过是重复象形文字的老传统，就是把符合和意义无限合一。后现代主义片面应用了瑞士语言学学者索热尔（Ferdinand de Saussure）的语义学（semanties）。对于基督徒来说，语义学实际上开辟了一条回归闪语的道路——这是什么意思呢？一方面，闪语是唯一均衡了意义和符号之间关系的文字，由于唯一神的超越性，没有任何符号和意义可以取代神，神是存在者和存在本身。另一方面，字母文字和象形文字都是在闪语基础上发展起来的，闪语同时拥有字母文字和象形文字两方面的特征。希伯来文字既不是纯粹的字母文字，也不是纯粹的象形文字。以她为基础，向西进一步“抽象”出字母文字，向东进一步“具象”为汉语文字。

这样的文字理论可以从汉语和闪语的很多共性中得到进一步的证实——也许只有古代汉语那样忠实地保存了希伯来文从右到左的装排顺序。希伯来文字和希伯来文字学的主要特点，其中或许许多可以为汉语继承或分享。

我不仅相信希伯来文是人类最早的语言（在etymology的意义上），而且相信只有希伯来文才可能成为一种纯粹的“宗教语言”。只有希伯来文学才能在具象和抽象之间（the abstract and the concrete）运用自如，而又不至于彼此混淆。汉语过于具象，结果符号和意义脱离“意指”（referent）并给提升为偶像。在中国的山水诗歌中，万物有灵等情绪就这样掩盖了本体的真相。而字母文字过于抽象，柏拉图的“理念”永远被放逐在彼岸世界，无法理解“道成肉身”。希腊人的神因此不可能是有位格的神，它与生活无关；或者为了扭转这种荒芜的局面，干脆采取“希腊诸神”那种肤浅的象形形式。与此相对，一方面，“大地”可以“开口吞”下什么，但希伯来人永远不会把大地当成母亲，或者像寄情山水一样向葡萄园寄情——像汉语文学那样——因为所有的拟人化的自然现象，都是神的工具而已；受造者永远不会成为领先者，只有创造者才是创造者。另一方面，神是自有永有的，没有人见过神的面，神是绝对抽象的；但这种抽象先通过普遍启示，后通过道成肉身（INCARNATION,word became flesh），与人发生直接联系——这种联系就是创造、照管和拯救。在字母文字中，word永远不可能成为flesh，而在汉语文学中，flesh永远就是word，只有在希伯来文中，word才可能成为flesh；但在此岸世界，word仍然自存为word，而flesh限定为flesh。新约确实是通过希腊文启示的，但圣灵所使用的乃是希腊文更加精致，繁锁的语法体系——GREEK（希腊语）无疑拥有世界上最“敏感”、最复杂的语法概念，为的是更准确、更深刻、更细致地把旧约里的基督启示出来。但是，新约里面神的概念，完全不是希腊的，而是希伯来的。所以在雅典的城市广场上，“保罗站在亚略巴古当中，说，众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我遊行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着未识之神。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的以工代赈。也不用人手服事侍，好像缺少什么，自己倒将生命、气息、万物、赐给万人……”（徒十七22－25）

如果说在形式上，印欧语系更接近闪语体系，但在语法修辞方面，汉语无疑更接近闪语。这种被中断、被忽视的亲缘关系，也许可以为汉语神学，特别是关于旧约的汉语神学，开辟出新的方向来。

丙 交换理性与灾民理性

人有权利和责任管理世界，管理在某种意义上就是控制暴力。人类管理世界首先是管理自身，对心灵的管理在教会，而对社会的管理在国家。灾民社会在某种意义上首先是一个丧失了自我管理能力的社会，然后是以强制力进行自我管理的社会，这种管制是对灾变力量的原初反应。但在雅典，人类以话语的力量取代拳头的力量完成了管理方式的革命，这是“交换理性”对灾民理性的胜利。具体地说，所谓“交换理性”，在政治学领域，表现为希腊的城邦民主和法律统治，而灾民理性则表现为军事专制主义；在经济学上，“交换理性”的原则是和平交换，是商业文明，是市场经济；而“灾民理性”的原则是暴力抢劫与垄断分配，是计划经济。谈论中国社会尚未进入一个理性社会，最大的论据在于，社会的组织仍然建立在随机性和“猴山原则”的基础之上，无法在和平谈判和更改选择的基础上解决分歧，并因此无法以最低的成本实现社会的可持续发展。

一、法哲学：从自然正义到人间正义

在一定意义上，不懂得“自然法”的意义，就不了解西方文化；因为自然法理论几乎是西方控以来一切社会政治思潮的共同思想资源。自然法是一种超验正义观念，它相信有一种绝对的正义标准是最高的，人类社会的组织必须在那里找到最后根据，否则就缺乏合法性。笔者所关注的问题在于：自然法的观念从何而来？毫无疑问，“自然具有合法性”是自然法观念产生的逻辑前提。换言之，自然法无非是自然秩序或宇宙秩序对心灵的启示。秩序宇宙为自然法思想提供了三个基本观念：第一，和平而不是暴力是自然的属性，因此社会组织的合法性同样应该是和平、理性和非暴力的。第二，法律来自超验理性，来自上帝，而不是来自权力或人民，故法律高于国王并具有恒定性。这种“法治”思想在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》中都有创造性的阐述。第三，人有天赋权利去推翻不符合自然法秩序的政治经济制度，革命的目的不在于嫉妒和实现重新的财富分配，而在于恢复自然正义。在自然法的信念之下，人间秩序永远处于被质疑的地位。

“梭伦的法律”（Solon’s laws）就是以自然法为基础的实在法，它奠定了西方法律文化的传统。罗马法作为西方法律史上的一卒丰碑，是自然法观念的实在化，是希腊自然理性的法律表现形式。而这一理性主义传统，一直为海洋法系和大陆法系所继承。《拿破仑法典》和英国的判例法，分别是建构理性主义和经验理性主义的杰作，二者最后在信仰的领导下，统一到《美国宪法》之中。关于这种理性主义的法文化的历史沿革，及其对宇宙理性的依赖，有学者曾如此概述：

“对于古希腊人来说，实在乃是外在的物质世界。真实，给予这个世界活力和秩序的，被认为是身在事物之外百又推动事物的诸神……罗马私法被当作自然合理秩序中的惯例创造出来，其中，蕴涵在理性人平等性中的诸英原则得到贯彻……法律上的‘人’成为一种抽象概念……重组罗马社会和法律的权威建立于真理的基础之上。社会和法律的规定性秩序与人类意愿无关，它是客观和普遍的自然秩序的一部分，只能通过正确运用人类理性来发现……实际上，诸如合理的宇宙、人类的理性和自由意志一类自然法上的本体论假定，在欧洲人的信仰中已经如此根深蒂固，以致成为其‘固定不变的本能’（怀特海语）。结果是，无论与否，控自然法和实证主义法学同样适用由自然法本体论假设中获取意蕴的规定性原则和规则”。

“宇宙的规定性秩序”和“人类理性”并不是“本体论假定”，而是人对存在的抽象认识，至少它最早起源于对宇宙秩序的直观，而不是来自文学的冥想或某种偶然性的经验；其次，自然法也是对宇宙秩序的抽象反思：“有地位和闲暇时间的人对法律问题发生了兴趣……他们感兴趣的不是个别的案件而是与解决这些案件有关的逻辑原理。”不了解法治思想的自然法根基，就可能导致对中华法系精神的误解。西塞罗（Mmacus Cicero）充分谁了实在法与自然法之间的关系，但他也开始有一种关于中国文化——包括法文化——的误解，这种误解（相对主义的和过高的评价）持续到十九世纪。即使到今天，仍然有学者说：“我们也像梁漱溟一样，首先把中国和西洋两种法律视为不同的类型。它们代表了法律发展中的两种‘路向态度’，而不简单是社会发展的不同阶段。”中西法律文化的不同，不难“代表了法律发展中的两种‘路向态度’”，也是交换理性和灾民理性的不同，代表着文明发展的不同阶段。笔者感到这位学者的思想中隐含着一种矛盾：一方面是对中国法律文化传统深刻的反省和批判，一方面对中西法律文化持相对主义的态度。比如，他说：“对于中国法律史稍有涉猎的人都会发现，刑罚的酷烈和繁多不仅是三代，而且也是中国古代法的特点。然而，让人吃惊的并不是其残酷野蛮，而在于，这种残酷野蛮竟与四千年文明共存，，与古代发达的道德哲学并行不悖。”事实上，“野蛮”和“四千年文明”以及“发达的道德哲学”根本不是对立的，“四千年文明”的本质就是“野蛮”（但这种野蛮并非是中国人的本性，而是来自一种特殊的生存结构），不能因为一种文化的绵延存在就把它视为“文明”；存在的未必是合理的。“发达的道德哲学”，如前所述，不过是一种对野蛮结构的“诗人抒情”。诚如这位作者所指出的，“同几乎所有其他古代文明形成鲜明对照的一点是，中国古代法并不具有神圣的渊源，更与‘神’的意志无关”。值得堂倌分的是，这种“无神论”的法律文化，就是法律至上的文化观念的对立物。一众法学者对中国法的概念的共识是：“王者之政”、“法术勾结”、“杀戮禁诛为之法”、“法即刑”、“德主刑辅”、“私法不发达”、“只强调义务而无权利观念”、“法是统治阶级的镇压工具”等等。这些结论是深刻的，但关于这种独特的法律观的文化起源，普遍存在着同意反复的解释。事实上，中国法为“王者之政”，是军事专制主义的产物，是战争状态的延续，所谓“内行刀具，外用甲兵”。“刑罚特别残酷”实现的是敌人意识。至于“德主刑辅”，在实践中，恰恰是“刑主德辅”。

缺乏自然法观念——特别是缺乏对法律的信仰，“法律面前人人平等”就必然沦落为法律工具主义的牺牲品，出现法律平等原则的“外部性”（externalities）问题。在政治思想中，平等的概念有两种基本使用方法：第一是指宗教上的平等，即人在灵魂上是平等的，圣经对这一点有最深刻的启示。第二是指政治哲学上的机会平等，在平等主义的理论中，宗教上的平等常常被用来证明机会平等。法理学对平等价值的重视（“法律中的价值体系”），其任务在于从权利和义务关系的独特视域中，确保宗教平等在社会中实现。然而，灾民理性无法提供平等的理论根据，并因此无法在实践中贯彻平等的原则。最后，这种平等就是法律上降低为“粉饰性条款”。而唯一的补救措施就是强化国家权力，追求结果平平。在某种意义上，结果平等正是暴政的合法性，抢劫经济的合法性。超验正义实际上要解决两个问题：第一，人人平等的合法性从何而来？或平等价值如何证明？第二，机会平等如何得到保障？或如何在法理学的视野中反思“徒法不自行”的问题。第一个问题是平等价值的渊源或根基问题，第二个问题即平等保护问题。

毫无疑问，纯粹的自然法观念仍然无法解决法律的实践问题，因为只有信仰才能把原则变成生活。正是“跟随基督的脚踪”这种文化实践，最后才使平等原则给实践在法律生活之中，又超越了结果平等的陷阱。“在西方法律传统中，法律被设想为一个连贯的整体，一个整合为一体的系统，一个‘实体’，这个实体被设想为在时间上是经过了数代和整个世纪的发展……法律不是作为一个规则体，而是作为一个过程和一种事业”。然而在中国，法律确实不过“是统治阶级意志的体现”，平等原则因此仅仅是新统治阶层分配战利品的口号。出现平等原则的“外部性”问题的根本原因，在于平等原则在这里还没有成为公民的内部信仰，而仅仅是一种实用理性。为了理解和尽可能地回答这一问题，我们必须探究宪正论的起源。必须指明，它“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。具体说来，平等原则根植于圣经文化之中，不回到耶路撒冷就无法提供平等的合法性，也无法给平等一个思想根基，导致平等也不能成为人的生活。“不把特殊事实置于一种普遍性的前后关系中，特殊事实是完全靠不住的”。美国政治学者罗伯特·达尔（Robert Dahl）曾提出一个发人深省的问题：“平等是不证自明的吗？”达尔随后说：“我们是上帝平等的子女。”从自然法开始，经过中世纪的都会法，一直到近代法学，伯尔曼（Harold J. Berman）的结论无疑是正确的：“西方法律科学是一种世俗的神学。”然而不能否认，在保罗向马其顿和罗马进发之前，欧洲的法律思想已经高度发达了，希腊－罗马依靠自然法和模模糊糊的上帝观念，走上了法治和民主的道路。“‘宇宙关系的民主化’终于不可避免地导致了社会关系的民主化”。这种说法是有启发性的：“宇宙间的一切地点和物体在原则上平等的革命思想，是促使人思量四海之内人人基本平等的先决条件之一。”当然，无信仰的法律之旅存在巨大的缺陷，广泛存在的奴隶制就是例证。

中国几千年来一直是一个人治社会。人治社会一个最大的特点是用圣人道德作为意识形态基础，其结果都是把统治者视为神，而把人视为贱民和芻狗。在古代，是天子仁政，士大夫内圣外王。北京与此一脉相承，他们说自己“伟大光荣正确”。世俗自由主义者也进步不多，他们只不过把人的理性或人民大众视为神。这些道德谎言构成了中国政治的合法性。中国古代的人治主要表现为“一家专政”，家族执政。在汉朝，刘氏统治。在唐朝，是李家统治。宋朝为赵姓天下，明朝姓朱，到了清朝，爱新觉罗统治着中国。中国的专制并非全新的事物，因为一党专政不过是一家专政的现代变种而已。为什么中国会是一个人治社会，根源在于力量执政。那么法治社会是否就是一个顶点了呢？不是，单纯的法治也有缺陷。无神论知识分子的法治思想存在两大缺陷。第一，实体性缺陷。第二，程序性缺陷。

什么是法治的实体性缺陷？无神论的法治理想无法 解决“恶法非法”的问题。无神论自由派知识份子以为只要在充分民主和自由的基础上，就可能保证所立之法皆为善法，这不一定。杀死苏格拉底的法律和钉死耶稣的法律都是民主主义的法律。这不仅是所谓“多数暴政”的问题。在缺乏超验背景的条件下，“保护少数人的权力”更可能成为独裁者践踏民意，保护自己作为“少数人”特权的藉口。那么什么是恶法呢？奥古斯丁（Aurelius Augstinus）宣布，所有违背上帝旨意的法律不是法律。几百年以后，另外一位神学家阿奎那（Thomas Aquinas）说，法律就是正义，恶法非法。法律之所以具有稳定性，是因为神是不变而永恒的。圣经的十诫律法，几千年来一直稳定。任何想“发展”一下这部律法的人，都被视为异端。那么什么是法治的程序缺陷呢？如前所述，如果法律不被信仰，便形同虚设

二、经济学：从天赐丰裕到社会契约

启蒙运动以来，存在一种普遍的“历史虚无主义”思潮，特别是后来的现代化理论，将“双元革命”和“文艺复兴”基本上看作是一个突发事件，忽视了新思想与传统思想之间的连续性。这种思潮主要的贡献对象是中世纪文化和基督教神学，它把中世纪看作思想文化和经济发展史上的一个断裂，一个反动和黑暗的时代，而把基督教看做是科学的敌人。事实上，所谓现代思想和现代经济是从古代社会逐渐发展起来的，“这一切”从古典时期就开始了。这一点正如经济学家熊比特（Joseph Schumpeter）所说的：

圣·托玛斯时代，“罗马的工业、商业和金融业并没有在所有的地方都被摧毁……具有资产阶级性质的阶级在圣·托玛斯金饭碗认前也已经发展起来，或再一次发展起来。在许多地方，这些阶级已经很强大，超出了封建组织的框架……所以，从历史现实来看，封建主义指的是两种社会制度的共生……所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的。封建社会包含着酱主义社会的所有胚芽。所以十六、十七世纪的俗人是继承了而不是摧毁了经院哲学家的工作。圣·托玛斯的全部社会学，都具有个人主义倾向和功利主义倾向，都始终强调凭可以察觉的公共利益。”

把科学技术视为现代经济的助力，而科学被视为控文明反对中世纪黑暗年代的产物，这在当代是一个普遍的观点。然而这不是真的。在谈到信仰和科学的关系时，熊比特说：

“对于任何在其哲学内包括基督教信仰的工作者，所谓研究就是研究上帝的创造物。对于他来说，他职业的尊严来源于一种信念，那就是他的工作可以提示事物的神圣秩序的一部分，不管这部分是多么微小。牛顿就是这样以纯科学的工作来表述他的基督教信仰的。莱布尼茨从理论物理与数学方面轻易地走到了神学方面——显然他在两者之间看不出方法论的原则有什么不同，而神学方面的东西再容易不过地自动呈现于他的脑海。莱昂哈勒·欧勒（1707－1783）为他的‘求出具有某些极端（extremal）特性的曲线的方法’辩护时，他的理由是这个世界是最完美的造物主创造出来的，因此一定能接受以最大与最小命题所作的说明。詹姆斯·P·焦尔（1818－1889）这位现代热力学基本原理、机械的热当量原理的合作发明者之一曾经争辩说，没有热与运动之间的等量关系，有些东西（能量）将会在物质宇宙中消失，这样一来就违反了上帝的尊严。”

西方经济学脱胎于法学和政治学，因此也可以在自然法的观念中找到渊源。然而更重要的是，以和平交换为基本特征的“经济”，只有在“秩序宇宙”这一境遇中才有可能出现。西方经济学理性首先是一种以理性制度和“规则”，以及对这些规则信仰为前提的一种精神文化。经济学理性不仅仅体现在交易和“扩展性经济秩序”上，更体现在与交易的理性规则相关的社会共识上。没有这种认信——这种共识后来体现在经济学的三大基本假设上，市场就无从发生和正常运转。

什么是“交换理性”呢？从经济学的角度来看，就是一种把“劳动—和平交换”作为经济生活的首要原则的契约精神，一种“愿买愿卖的伦理标准”：“这些原则是这样的：在通常的买卖交易中，按照商人的惯例，我们可以推断，当一个人从另一个人那里取得商品或倾向时，他并不意图盗窃或欺骗，而是准备付出代价，或者给对方一种商品或服务，作为交换（默契）；再说，他无意于用经济的压力或暴力的强迫，在关于所有权转移的条件上压倒对方的意志，而是准备付出公平合理的代价或者履行公平合理的义务（应得数额）”。

在抢劫或交换的选择中，为什么“灾民理性”的偏好是暴力抢劫（剥夺与征收）与经济胁迫，而“交换理性”的偏好是和平交换、愿买愿卖呢？或者说，是什么导致了“灾民理性”和“交换理性”这两种不同经济理性？“交换理性”的存在有两个经济上的前提条件：第一，物品是相对富裕的；第二，存在分工和不同的产品。第二点在一定程度上以第一点为前提——如果没有相对剩余，分工将被“每个人不得不生产生活必需品”的需要所抑制。然而仅仅剩余并不必然导致市场的建立，人仍然可以将剩余产品视为掠夺的对象——抢劫毕竟比交换更有“效率”。对惩罚的恐惧将随着暴力力量的不断集聚而达到免于遭报复的边界，仅仅担心“社会成本”或恐惧，不足以使人放弃抢劫行动。因此，市场经济发生还需要一个“软前提”，那就是在理性算计之外，还有一个信仰的问题。人放弃行凶不仅仅源于遭报复的恐惧，更因为他们相信抢劫是一种罪恶，这种罪恶感因信仰的缘故促使人更愿意选择和平的生活。

灾民社会由于缺乏两个经济上的前提和最后一个信仰前提，于是产生了独特的“经济理性”。一般来说，抢劫的经济成本最低，但社会成本最高，但是由于搭便车的心理，没有人愿意考虑社会成本的问题。首先，在“饥饿恐惧”统治下的灾民社会，没有剩余产品可供交换，盗窃和剥夺他人的生存必需品就不可避免。不仅如此，在政治权力的保护下，抢劫行动不仅经济成本最低，而且社会成本也大大降低了。于是，通过追逐政治来满足经济目的之“政治全能主义”出现了。但政治并不增加社会财富的总量，只是产生“产权”的转移，因此，它进一步导致了物品的匮乏。这就是权力经济学产生的“历史背景”。由于抢劫的“机会成本”低、效率高，因此，即使在灾害已经成为历史的时期，也为社会成员所实践，这就是权力经济学的“路径依赖”。与抢劫经济相对立的是商业经济或市场经济。交换理性在商业文明中发挥了至关重要的作用。

在逻辑上，财产所有权观念是商业文明的起点。然而所谓财产所有权包含两个前后关联的概念：第一，在人与自然的关系中可以拥有财产；第二，在人与人的关系中尊重财产占有权。然而在灾民社会，第一个问题首先受到挑战，并因此产生平均分配他人财产的救济观念。在相当长的时间里，“财产所有权是自由的保证”（property as a guarantor of liberty）这一观点占据本文经济学的主流。但这一自由观念经阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）而获赋予了新的含义。对阿玛蒂亚·森来说，自由本身既具有工具价值，也具有目标价值。事实上，阿玛蒂亚·森的理论革命正是以灾民社会为问题背景。在资源匮乏的社会里，人想要在各种可供选择的方案中有“选择的自由”，不得不受到其他人的活动的限制，因此，“作为公共财产的分享者，人之间的相互依赖性最大”。就是这种依赖性产生了强烈的共享生活必需品的动机。而一旦这一动机受到拒绝，抢劫正义无可避免地成为灾民造反的旗帜。因此，如要在这种抢劫状态中建立商业秩序，就必须把所有权的工具目标提升为价值目标，以培养人对产权的敬意。建立尊重所有权这种新意识形态，是灾民国家现代化无法克服又必须克服的文化障碍。事实上，洛克（John Locke）关于财产权的两个“原初协议”之所以可以缔结并得到遵守，恰恰是因为人对自然的信心和基督教的信仰。由于对自然的信心，洛克相信人可以在自然中获得财产，因此财产权是天赋人权；由于信仰的缘故，人可以尊重财产权。而对于灾民来说，财产权绝不是天赋的，而是人赋的（通过掠夺自然或掠夺人）；人可以赋予，也可以剥夺。天赋人权和人赋人权的区别，是中西政治文化最著名的区别之一，而这种区别最早根源于不同的自然观念。

西方经济学对自然的信心首先表现在“财富设想”方面。关于社会财富存量的设想，西方经济学大体经历了两个阶段：丰裕性设想和稀少性设想。“天赐丰裕”是一种传统观念，它产生于对宇宙秩序的信赖，完善于上帝的仁慈论。近代以前，“天赐丰裕”是哲学家和神学家的一个共同的观念，近代思想家和经济学家继承了这种思想。“十八和十九世纪的个人主义的理想主义有几个原因，第一就是人假定天赐恩惠和世界丰裕”。洛克的经济学思想就建立在天赐丰裕的基础之上。“丰裕的观念是他认为人对‘肉、饮料及生活必需品’有天赋所有权的那种观念的前提。他所谓的天赋所有权不是起因于稀少，而是起因于丰裕，任何个人可以从天赐的丰裕中取得他所需要的东西，而不必用征服或者不平等交换的方式夺取任何别人的东西”。魁奈（Francois Quesnay）用“自然的恩惠”作为他的经济学的其中基础。亚当·斯密（Adam Smith）的《国富论》（The Wealth of Nations）和《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）也建立在分工和“仁爱的的秩序”基础之上；他说：“请给我以我所要的东西吧，同时你可以获得你所要的东西：这句话是交易的通意。”随着人口的膨胀，从马尔萨斯牧师（Rev. Thomas Robert Malthus）开始，“稀少性”逐渐成为经济学的“基本公设”。但必须注意，这种稀少是相对稀少，对于重农主义以后的经济学家来说，上帝仍然提供基本的生活必需品，而人类要获得财富，就必须勤劳和节俭；“稀少性”恰恰是上帝考验人的一种“设计”，是上帝“神奇的安排”。“相对稀少性”产生人的美德和经济效率而不是相反。然而马尔萨斯这种神学蕴意被忽视了，受到重视的仅仅是他的《人口原理》（An Essay on the Principle of Population）中最悲观的论调。这种悲观主义经里卡多（或译理嘉图）（David Ricardo）到马克思那里发展到极端，成为暴力革命的合法性。受这种理论影响的还有两派学者：达尔文的进化论和汤因比的历史学。

再回到东方来。灾民理性的经济学公设是“天赐匮乏”。“匮乏”就是休谟（David Hume）定义的“绝对的稀少性”和“极端贫乏”。关于“匮乏”导致的经济后果和文化后果，休谟分析说：

“在相当的环境下，给人类造成完全相反的不同情况：产生极端的丰裕和极端的贫乏；在人类的必理造成高度的……人道或者极度的贪婪和恶毒……假设一个社会里一切普遍必需品那样缺乏，最大限度的节约和勤劳也不能使大多数人免于死亡，不能使全体免于极度的困苦；我相信，人会承认，在这种紧急的关头，严格的公道法则只好暂停，让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以后，人抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西，不顾以前那种财产的限制，也算是犯罪吗？‘公道’那种美德的用处和目的是保存社会里的秩序，从而取得幸福和安全；可是当社会由于极端分管就要灭亡的时候，暴力和不公道就不是可怕的大恶了……甚至情况虽不像这样的紧迫，如有必要，公众也就打开粮仓，不征求所有人的同意……在饥荒中均分面包，即使使用权力甚至暴力来实行，会认为是犯罪或者侵害吗？”休谟的结论是：“‘公道’和‘私有财产’起因于相对的稀少性。而共产主义起因于绝对的稀少性。”

无论是“天赐丰裕”还是“天赐匮乏”，这种假设都不是凭空妄想，而是基于对秩序宇宙和灾变生活的不同经验。“交换理性”之所以奉行“自己生存也让人生存”的原则，其前提是自己“能够生存”并“能够让人生存”。灾民社会的实际匮乏只能产生“天赐匮乏”这种设想，结果是建立“自然经济”（无力交换而自给自足）和抢劫经济（自己活别人就不能活，反之亦然）；而“自然经济”在灾变中只能成为抢劫的对象，尽管它同时就是导致抢劫的原因。毛泽东说，“小农经济像根草”，这倒是很准确的比喻。由于匮乏以及因此产生的“资源垄断”，灾民社会存在着“不可调和的矛盾”。在灾民看来，把“阶级斗争”看作是“可以调和的矛盾”，完全是一个谎言。因为斗争的目标直接减小生存必需品。

三、群岛文化与有教堂的市场

交换理性的第二个经济学前提是分工。但是分工首先也产生于丰裕，其次产生于“地理多元化”。“经济的多元化”首先表现在产权多元化，其次表现在“产品的多元化”。在空间上，产品的多元化意味着存在出产不同产品的不同地区，交易在这些地区间得以进行。古希腊文明的形成和发展不仅是“秩序理性”的产物，也是希腊世界内部以及希腊世界和非希腊世界不断交流和竞争的结果。关于“天赐丰裕”和群岛结构同时促进商业繁荣，有学者说：

“土地肥沃和气候温和导致食物过剩，这样就能构成复杂文明社会组织的手工业工人和其他专业人员……克里特在作物和基本原料方面是自足的，并且还向整个地中海东部地区出口食品、布匹和彩陶……米诺斯文明激动人心的兴旺发达来源于加强了的贸易联系……当农业经济变得比较多样化，当地粮食剩余既可就地交换又可进行长途交换时，就产生了一种意义深远的经济上的互相依赖性（制度）……迈锡尼人继承了米诺斯人的贸易……公元前1200年迈锡尼衰亡后，希腊本土上的小镇商人继续……进行贸易活动，在爱琴海和黑海地区垄断了贸易……其他海上民族也变成了精力旺盛的商人……到公元前800年，腓尼基商人已经无所不在了……伊特鲁里亚人在地中海中部地区广泛进行贸易，还同中部欧洲的武士民族进行了交易活动”。

商业反过来推动了理性主义的发展。“商业能够治疗破坏性偏见。因此，哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律……反之，完全没有贸易就会产生抢劫”。交流产生了自由，产生自由的繁荣和学习的进步；竞争通过压力促进进步，产生竞争的繁荣。在这个问题上，笔者同意“文化接触论”的一些观点。希腊世界的群岛特点使其可以在群岛之间进行文化和经济交流，也可以使希腊世界和外部世界进行交流；特别是与埃及、两河流域，阿拉伯民族的文化交流，可以说是希腊文明繁荣的重要条件之一。这种理论也是自由主义的一个经典命题：“人类发展所必要的条件，那就是：自由和境地的多样化”。但这个条件之所以起作用，其前提是希腊世界本身甚至交换双方都具备了缔造交换的基本条件：产品剩余和交换理性的建立。在这个前提下，“开放和交往”才可能并促进文化变迁。当然，以地中海为中心的世界也曾经发生大规模的战争与征服，先后兴起巴比伦、波斯、希腊和罗马等帝国，但问题仍然是清楚的。第一，这些征服或统一从来是以地方高度自治为基础的；第二，统一是短暂的，多国体制一直是欧洲历史的常态；第三，征服很少仅仅以抢劫生存必需品为目标，宗教和荣誉往往成为战争的基本动机。

关于希腊文明的繁荣，顾准先生认为是由希腊的“海外移民”所缔造。笔者认为，“海外移民”只是希腊“群岛交流”的方式之一。我们可以从下面的叙述中看到希腊世界与外部世界丰富多彩的交往形式，也能发现群岛因素在这些交往中的作用。

“古代世界的各条知识之流都在希腊汇合起来，并且在那里由欧洲的首先摆脱蒙昧状态的种族所产生的惊人的天才加以过滤和澄清，然后再导入更加有成果的新的途径……希腊的居民原是混合的种族……这个民族具有异常聪颖的稟赋，生长在风光明丽的国土中，这里有酒浆般深暗的海水，把全世界的商品和知识带到他们门口，气候对他们的堡垒式的家屋也非常适宜，还有大量奴隶使生活优裕，有闲暇来发展最高度的哲学、文学和艺术……当希腊城邦发展起来，越出先前的界限的时候，希腊的地理位置和经济需要就迫使希腊人民同理我古老的文明发生接触。早期希腊哲学家所收集事实的大部分是从外来的来源得到的——他们的天文学是从巴比伦尼亚得来的，他们的医学和几何学是从埃及得来的……”

关于“群岛结构”对文化交往的作用，有人更直截了当地加以肯定：“爱琴世界和希腊半岛，就其居民和文化而言，一方面通过基克拉泽斯群岛和斯波拉泽斯群岛而与安纳托里亚高原保持联系，另一方面又通过罗得岛、西里西亚、塞浦路斯、叙利亚北岸与美索不达米亚和伊朗保持联系。”

美国学者麦克尼尔（或译麦尼尔）（William H. McNeill）在《竞逐富强——西方军事现代等待化历程》一书中集中分析了多国竞争如何造就了欧洲各国的富强和现代化：由于欧洲的各国自治政府的存在，导致了它们之间激烈的军事、政治、经济竞争，竞争压力导致了各国必须通过不断的革新技术来确保发展优势。此书的结论是：“分裂竞争”是西方崛起的主要原因。当然，作者分析中国的大一统文化和抑商文化时，视儒家文化作为中国落后的原因，显然是同义反复。此外，交往除了促进不同文化的互相学习，也导致了不同文化的竞争，竞争通过逼近自我改造以胜过对手，这种激励机制促进了社会的发展，但交往也可能导致互相掠夺，掠夺就是通过武力占有对手的优势资源，以弥补自己的不足，这是一种消极的交往方式，反复掠夺必将导致对立双方社会发展的停滞。这是掠夺和竞争的区别。西方的国际交往主要表现为竞争关系为主，掠夺关系为辅，在东方，这种情况被颠倒过来——如果不能充分进行国际掠夺，就在政府与社会之间，在灾民与灾民之间，充分进行国内掠夺。

环地中海地区的多国政治地理特征，不仅有利于商业经济的发展，也大大促进了政治开放。对于希腊罗马世界来说，宇宙民主不仅体现在宇宙秩序上，也体现在“地理多元化”上。所谓“地理多元化”是指群岛这种地理结构。从古希腊到启蒙时代，一众思想家的民主政府理论都是以城邦为基础的，或以小国为范例的。这有一定的逻辑必然性，它与民主睚身的特点是联系在一起的。民主制度真实是一种全体公民通过投票“共同”进行决策的制度，是一种投票－代议制度，也即安东尼·德·雅赛（Anthony de Jasay）所说的“集体选择”制度。在一个幅员广袤、人口众多的大国，不用说是实现直接民主，就是实现间接民主也要遇到技术上的一些。民主的质量或选举的质量与选民众多负相关。如果选民众多，一票的作用无足轻重，所以不可避免地要有人对自己的投票抱漠不关心的态度。

希腊世界的开放与中国中央帝国的封闭形成了鲜明的对比，这种环境的多元化是文化多元化的地理学基础，也是政治多元化的基础。在中国，由于地理环境的一元化，促进了大一统的民族文化。其次，中国周边是以草原文化为主的遊牧部落，它对中国文化起不到重大的推动作用，而且它的频繁骚扰加速了中国文化疲于奔命地自我封闭。

群岛文化因信息交流的广泛性和累积性必促进社会的进步，同时也为思想自由提供了国际性的保障和更大的活动空间：信息可以在不同的城邦、不同的国家、以及三大洲之间自由流动，思想家也可以因此逃避政治迫害，并继续传播自己的“异端邪说”。在古代，亚历山大城（Alexandria）就曾是自由的中心。希腊－罗马世界总有“异国他乡”让精神的流亡者寄居，而在地中海东岸，“逃城”的设置使流亡者免于死亡。爱利亚学派的色诺芬尼（Xenophanes）就曾从伊奥尼亚（Ionia）逃亡到爱利亚（Elea），而阿那克萨哥拉（Anaxagoras）从雅典出亡拉姆萨古（Lampsacus in Ionia）。据说普罗塔哥拉（Protagoras）是在流亡中撒手尘寰。在十七世纪，荷兰是唯一有思想自由的国家，这种自由首先支持了荷兰经济的繁荣，其次成为欧洲的异端和自由思想的避难所。西方现代哲学之父笛卡尔在荷兰生活了二十年，霍布斯（Thomas Hobbes）的作品在荷兰得以刊印，洛克也曾在荷兰避难，激烈反传统宗教的斯宾诺莎（Baruch Spinoza）也在这里确保了著述自由——控以来，除荷兰之外，英国、瑞士、意大利的佛罗伦斯、法国的巴黎、特别是今天的美国大陆，都是欧洲大陆乃至世界异端思想的第二故乡。如果这些伟大的流亡者被“第一祖国”消灭了，今天人类文化的殿堂将黯然失色。不幸这种情况在东方发生了，在精神世界中，这片古老的大陆因埋葬了太多的火光而一直黯然无光。也许正是因为这种地理条件，位于三大洲交接处的巴勒斯坦地区才成为上帝分配给选民的土地，从约瑟到摩西，从但以理到保罗，甚至神的儿子耶稣，都因为地理多元化得以流亡异乡，或者将福音传遍天下。这在天朝帝国的难以想像的。

中国的良心是无路可逃的，因为大海和高山把中国人的生存空间封闭了，用鄒衍的话来讲，就是“有大瀛海环其外，天地之际焉”。灾民专制在地理的一体化基础上实现了灾民理性的彻底的一元化，先知性的人物都无处藏身，必将被“灾民专政的天罗地网”以及“人民群众的汪洋大海”所捕获。“黑铁屋子”、“笼毙”，勒毙了无数深刻而敏感的心灵。独裁者把这种黑暗看作优势性：“塞天地一理尔”。“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（陆九渊）“地下室”和“集中营”在这里成为一种生活事实。

还可以想像希腊人是生活在和平（相对而言）的“三元世界”里，这个物理世界由天、地、海三维构成。三维世界是开放的世界。希腊人倾向于把世界的三维看成是一个始因的不同结果，这就是希腊哲学“一”和“多”的关系问题。“一”和“三”及其关系的理论是古希腊“图形审美”和“几何学”（几何学对于哲学与科学方法的影响一直是深远的）诞生的学术背景。中国人的世界是二维的，即天、地或阴、阳。中国的二维世界是大陆地理环境天地两分化和治乱两种变化的共同产物。“太极生两仪”，是为阴阳；“是知天地之道，不两则不能以立”（朱熹）。中国人用太极图形象地把这个封闭的二维世界表现出来。这个二维世界不仅是封闭的，而且是不平等和不自由的，它们没有共同的法则即本质或原因，它们自身就是本质，或必须在它们之间产生本质或者与被动者。故治胜乱、古胜今、君胜臣、君子胜小人、天胜地、阴胜阳——誓不两立，“不共戴天”。这二维是从属关系上下关系，而不是平等关系。它不需要共同法则，而需要实力法则。对于中国心灵来说，“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”（董仲舒）二维世界必然是反对个性独立的，因为世界没有独立存在的事物。“天地间物，未尝无相对者”（朱熹），中国文化史没有个人的位置。二维世界观加上“生存或死亡”的灾民经验共同形成了“善恶二元论”的伦理学的基础。

同时，阴阳之间必然为主从关系的不稳定性而斗争。二维世界不仅缺乏共同认信的普遍价值，也缺少一个中间的协调人，一个超越的他者，一有矛盾则必走极端，定然你死我活，不可能存在理性“博弈”或妥协。因此，与其说中国有“中庸”传统（这种“中庸”是靠意志而不靠信仰来勉励维持，并以人的经验为尺度），不如说有“激进主义”传统，但中国激进主义并不指向“主义”，而是指向“活着”，指向“利益”。

当然，如果撇开宗教对资本主义的贡献，我们将不可能找到令人满意的答案。这里值得一提经济家杨小凯的经济学贡献。广为人知的是：杨小凯为亚当·斯密所代表的古典经济学关于劳动分工是经济发展和增长的力这一伟大洞见，提供了微观机制和数学框架。杨小凯的模型容易引起汉语思想争议的地方可能是：他显然强调，国际贸易是生产率增长的一个源泉。这正是杨小恺的深刻之处。他的经济学思想有着强烈的处境意识，即中国的历史和现实是他的理论的真实背景。“新兴古典经济学”无疑是针对灾民困局展开的探索。更重要的是，“杨小凯还阐明了劳动分工的基本决定因素——市场的范围怎样为经济代理人之间的交易成本所影响，那些交易成本怎样反映自然和技术约束（例如运输成本）的结合，以及法律环境决定的缔约成本。斯密强调决定市场范围的自然地理条件和政府政策两个因素，杨小凯遵循了这个传统。”（Geoffrey Sax，2003）但是，杨小凯的经济学是他在信主之前完成的，比如，在《土地私有制与宪政共和的关系》一文中，杨小凯重复了经济史学家关于英国议会是以私有财产为基础这一正确判断，但他没有继续追问：什么是土地私有制的基础？但杨小凯在去世之前，开始为私有财产这一宪政基础寻找信仰基础。2002年7月，杨小凯在上海作了题为“资本主义不等于经济”的演讲，他提出了世界上存在有两种资本主义，一种是成功的资本主义，一种是不成功的资本主义。而凡是成功的资本主义地区，莫不以基督教信仰为精神支柱。

丁 儒学：中国知识分子的赈灾义演

自然、社会和心灵的失序，兴起了一批“生产”或“供应”、“出售”重建秩序方案的人士。换言之，灾民社会自动召唤出一批文化救灾者，但是，由于这些文化赈灾人士本身也是灾民，缺乏超越性的动机，因此使得他们的“先知”活动沦为表演；旷野呼告不是先知受命，而成为谋生技术；说教不是顺服绝对命令，而滋长为道德骄傲、智力优越感，或者显得内圣外王。这就是儒家知识分子产生的背景。把儒家的道德教条等同于中国人的伦理事实，是把思想史等同于社会史的学术错误之一。西方汉学家因其所处环境的局限，全然套用并参与制造了这个神话；然而一些汉学家在中国却遇到了这种矛盾：为什么这个礼仪之邦的百姓如此麻木不仁和道德沦丧？这是他们片面迷信儒学教条的必然结果。道德说教可以包括两部分，即应然道德和实然道德。儒家思想是灾民文化中的应然道德，只是中国文化的边缘部分，它尤其不是实际存在的生活现实。几乎全部中国人都生活在正与儒家道德训诫相对立的实际生活里。然而虽然这种道德教训从没改变文化的倒退方向，却产生了一种向上提升言说者的作用。在教训社会的同时，儒家知识分子把自己想像为国家精神生活的导师，于是自以为义、假冒伪善和否定邻居、控告他人便成为中国知识分子的整体特征。

一、中国知识分子的抽象理性与交换理性

中国知识分子缺乏抽象理性的热情，他们是地地道道的现世主义者。一些国学人士反对这种论断，他们希望能在一些蛛丝马迹中指证中国精神文化中也存在本根意识，而常被用来作为证据的思想是中国的天道思想。然而，中国心灵的“天路历程”一方面半途而废，天道挫折为养生；另一方面天道不过是工具，并没有真正的终极价值。“问天”并不是一种终极关切，而是利用这种关切为现实批判提供根据——替天行道。西汉董仲舒“以《公羊春秋》为纲领，融合黄老、法家，建立了一个以天人感应为基础的思想体系”，但其目的并不是为了求证超验真理，而是“为两汉以降的开明专制拉开了浩瀚历史帷幕”。在儒家看来，表面上天、地、人是平等的，但实际上人为天地间万物之至：“天地之精所以生物者，莫贵于人。”这套天道思想与真理无关，完全不是神学思想，而是政治思想，天道思想是对军事专制主义的道德监护，自然灾变因此被解释为对邪恶君权的警告与惩罚。特别重要的是，灾变导致的社会混乱和弱肉强食，激发了知识分子特别紧迫的道德关怀，极端反正义的现实导致了激进主义的正义感和强烈的现实感。对现状进行道德上的否定，成为知识分子言论的主要内容。但这种否定性的道德焦虑必然导致一种自以为义。

虽然中国士大夫缺乏求真志趣，因而导致科学和哲学落后，但在交换理性方面却独树一帜。如前所述，中国基本上消灭了政治学和经济学，根除了民主的可能性和市场文明。作为替代，灾民理性以权力抢劫和民间的自然经济支持了灾民社会的存续。对于政治权力来说，依靠力量可以消除生存恐惧，而对于百姓来说，自给自足的小农经济也可维持渴，消除饥饿恐惧。换言之，生存必需品勉强为这两大社会集团所均占，这一“经济基础”本身不足以支持“上层建筑”的繁荣。因此在灾民社会中，作为文化灾民的知识分子便存在双重的饥饿恐惧：一方面，他们也是灾民；另一方面，即使在正常化的时代里，他们也只有通过与上述两个经济部门的交换才能获得食物。而他们唯一能与之交换的产品就是道德文章和对策。这种交换在某种意义上是迫不得已的，直接的后果就是道德激情与这种交换理性之间的张力：告诉权力和百姓，道德真理是出于完全的道德焦虑，还是出于换取食物的目的，这两者之间经常含混不清。文化灾民的交换理性无疑严重了他们对道德真理的信心，作为“毛”，必须黏附在权力或人民这两张“皮”上。然而，无论是权力还是人民，都与真理无关。为权力服务和为人民服务归根结底是为一种利益服务。在这种情况下，较高层次的文化关怀无非是对权力的抛弃，在幕僚型或门客型的知识分子面前，那些只把精力和文字贩卖给人民的知识分子找到了道德安慰和优越感。但由于权力总比人民富裕，提供的价格优于社会，结果民间知识分子只能用这种半吊子道德优越感来凸显自己对这“机会成本”的酸楚之感。知识分子的清高不是清高本身，无宁说它更深刻地表达了交换理性在两个世界中的乞讨状态，表达了他们对门客的经济嫉妒。最清高的出路就是从庙堂和人民中间离家出走，隐者、道士和佛教徒等，怀着深刻的失业恐惧感和道德失望离开社会，但却不知道往哪里去。吟游文学和肉身成道的宗教成为最后的精神出路。这几乎是两种欺骗的选择，如果不能以道德文章欺骗那两位雇主，就用文学思维或偶像崇拜欺骗自身。

起初，中国知识分子莫不把公共知识分子或意见领袖作为人生理想，所谓忧国忧民：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”（范仲淹《岳阳楼记》）。这当然不是无病呻吟，灾变社会为忧国忧民提供了全部必要性与可能性。只有灾民社会，才可能理家这种“进亦忧、退亦忧”的悲悯状态。不过忧国忧民具有强烈的实践性，也就是说，这种志向或历险记必须出售出去，找到买主才可能完成，也必须让被怜悯者接受这种“恩典”。这总会面临一些冲突。此外，被人使用而不是自主地追求真理，成为中国知识分子最大的困境。“天生我才必有用”。对于中国文人来说，我的价值不在于为真理所使用，而在于为他人所使用。无论是权力还是人民，的确成为知识分子的上帝，成为他们的衣食父母；然而悖谬的是，世界还必须把知识分子视为上帝。由于买方市场处于绝对优势，市场失灵不可避免，忧国忧民完全可能“怀才不遇”——国不让忧，民不屑忧。在这种情况下，忧国忧民必然转为顾影自怜，开始忧身虑己，悲惨惨秋气肃杀，冷飘飘天地一沙鸥。忧国忧民忧己，意见领袖实际上是意见奴隶。

（一）中国士大夫的现实关怀

孔子在《礼记》中描绘的小康社会，最充分展示了中国精神文化的关切中心。小康，如和谐，为灾民社会的全部理想，是灾民思想中的本根问题——因为不康不和是灾民社会的常态。儒家关注的另外一个焦点是社会道德问题，而这一问题主要是为恢复秩序的目标服务的。一个社会越是道德沦丧，这个社会的精英阶层就是越发强调道德，这可能是一个基本规律。儒学的基本特点就是道德说教和对社会秩序的强调，它突出反映了灾民社会的道德沦亡、廉耻丧尽和秩序混乱。儒学表达了知识分子对灾变中人的不幸命运的极度关注和怜悯之情，它也是宇宙无序中寻找社会秩序的理性思考。不幸的是，“人定强制秩序”或“纲常”是它寻找的主要学术成果。

徐复观等当代儒家倾向于认为三纲乃法家思想，谓汉儒（《白虎通·三纲六纪篇》）的纲常偷来自《韩非子·忠孝篇》“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”的思想。这种解释实在有些推卸责任之嫌。公正的评价是，法、儒之辩通过“孝”统一于灾民理性之中。如果信仰不能重建秩序，血缘关系便成为取代暴力，维系秩序唯一的可靠凭藉。把人类秩序根植于血缘，是无神论世界无可挑剔、走投无路的明智选择。

与古希腊哲人把目光投向宇宙不同，在灾民的啼嚎中，中国的思想家是无暇他顾的，他们甚至没有时间和精力使自己的思想转向彼岸世界并体系化，于是在他们那里，“学说”不过是面向现实世界的道德“语录”。可以想像，中国知识分子在灾变中将迫不及待地冲进灾民队伍里，以“短语”的形式直接进行发言：引起震惊和对不幸的注意，或对抢劫进行动导和警告。语录民族是这样产生的：战火和哭喊已近在咫尺。儒家的全部思想翻译成现代文也许可以用这样四句话来概括：不要打了！不要抢了！秩序压倒一切！救救孩子！——纲常伦理的价值在这个地方：“总不能伤害父母和婴儿老人吧?”等等。道德语录走上了远离形而上学传统的另外一条道路。“形而上学引退到幕后去了，个人的伦理现在变成了具有同等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者前进的火炬；它毋宁是跟随着生存斗争的后面收拾病弱与伤残的一辆救护车”。春秋时代的思想家宋妍就是这样一辆的典型的救护车，为“求天下之安宁以活民命”而四方奔走呼号，他讲人应寡欲，劝世人不必争多。而“墨子兼爱，摩顶放踵，利下下，为之”。程颢自称“满腔子恻隐之心”，是因为满世界的可恻隐之灾难，满天下无恻隐之心的灾民。灾民重利，故儒家尚义。

孔子自然是中国知识分子“赈灾义演”的主角之一，他的所有主张与灾民的利益和灾民社会的主要问题密切相关。什么是圣人呢？子曰“博施于民，而能济众”为圣。“孔子是一个改良论者，主张中央集权，认为上下各阶级应各尽其分以归于和谐。他一生棲棲皇皇，奔走周遊，以救世（救灾也）为务，谋恢复旧日的安宁”。不过，孔子心目中的“旧日的安宁”既是真实的，也可能是虚假的。说它是真实的，因为任何一场灾乱之前必然是安宁的，这场最近的安宁必然给目前灾乱时代的人留下美好而深刻的记忆，足以令灾民怀旧。说它是虚假的原因有两个：第一，上古安宁之美，是拿现在灾难的对比来描写，为了批评现世的不幸，这种描写必然有夸张。第二，这种远古安宁绝不是长期的安宁，在这安宁不久以前，和平鸽 一场灾乱，百这场灾难以前还有更多的安宁和灾乱，因而远古安宁是一种记忆错觉，或者是一种批评方法。在乱世对最近以前的安宁时代的记忆，是中国文化尚古精神、政治托古改制和学术述而不作的真正原因之一。

西方众思想家“头上是灿烂的星空”，他们有更多的理由关心宇宙之迹，在这种深思中，自然科学已经萌芽了。中国思想家头上是翻滚的乌云，地上是腥风血雨，与人民的啼饥号寒和纷飞战火，他们有更多的理由去关心人自身的生存危机，和人与人之间的关系，而不是人与自然的关系，更不是自然本身的问题。何以儒家以“仁”为儒学之核心？仁者，人与人也，他们期望以仁超越灾民之间的战争状态，并劝说强者对弱者予以怜悯。但“仁”本身没有动力机制，缺乏使人向“仁”的发动力和维持力，于是“孝”或血亲关系便成为仁政的第一伦理根据。这是走投无路的选择，社会伦理诉诸血亲根据，一方面可以确保一种道德说服力，但另一方面也将血亲的局限性完全复制在公共关系中：血亲关系也毕竟是“罪人”与“罪人”的关系，在其中没有真正的真理和圣洁，更多是无原则的情感。孟子说：“无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”只有“灾变论”才能理解孟子的停泊完全是有感而发：血亲之中的恻隐和是非之心无法真正践履于社会。灾民社会的第二伦理根据就是现世主义，就是活命哲学：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”形而上学完全是缺乏根本意识，“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”；“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”孔子这些道德教条和现实关怀，我们只有把之放到置在灾民社会里，才能真正理解其用意和所指——现世主义是“仁”勉为其难的理由。

现世主义偏离宗教，在精神上也不支持自然科学，而是对灾变危机的直接反应。灾民的第一需要是生存，百为了能生存，首先要结束灾乱。而在极端混乱和极端贫困中，知识分子除了“道德劝论”和诉诸更多政治热情外，几无他顾之可能。儒家为安慰人生奔波了几千人，乃至到了控，还有人鼓吹所谓新儒学。为什么呢，中国今天的社会仍然是灾民社会。道家之出世，躲灾而已。这种动机同样是伊壁鸠鲁（Epicurus）主义的动机：伊壁鸠鲁生于希腊城邦衰落和政治相对混乱时期，伊壁鸠鲁对灾变的回答就是他的“宽容的退隐”、原子唯物主义和享乐主义。不过犬儒派警告权力不要阻挡他们的阳光，他们对阳光的热爱可能是真实的，如果这种警告来自儒者，他们的目的并不在于阳光，而在于抱怨使他们失业的权力。

在灾民社会，由于国家垄断了生存资源，因此，说服国家救济灾民（轻徭薄赋、与民生息）甚至批评国家乃至死谏，就成为中国知识分子最动人的救灾义演项目之一。事实上，“为民请命”有两个历史前提：第一，民在危机之中；第二，国家是抢劫犯并与民争夺食。而这两个前提，是灾民社会的历史结构，它定固了中国知识分子 的特殊存在方式，为赈灾义演提供了历史平台。

（二）为王前驱：知识分子的脱衣舞

如果仅仅把儒家看作道德利他主义者，那就忽视了“士”的灾民特征，也不能解释中国的科举制度，看不到中国知识分子担当道义、投身政治的另一方面的特征。儒家自身也是灾民。他们的道德关怀经常含有功利目的：一方面，他们要求的道德仅仅是“形式道德”，因而他们的主观自由是有限的；另一方面，他们在道德说教的同时也以道德知识谋生，“道德职业化”是中国知识分子的一个突出的存在特征。这一特征也是灾民社会的政治利他主义的精神实质。

孔子的话充分表明了中国知识精英谋食的精明和伪善；“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”中国的“君子”，谋食之高手、“政治经济人”而已。道德职业化的主要职业选择是“学而优则仕”，即文人为官。道德官僚化意味着道德的彻底堕落。道德职业化的另一个职业选择是“好为人师”，通过当老师以糊口。老师职业本无可非议，然而“思想教育者”或儒生施教的主要内容是“斗私批修”和“君子喻于义，小人喻于利”，而他们来到教室的目的正是为“私”和“利”。这种道德职业化是中国社会充满了虚伪风气的根源之一。

为了取得道德知识职业化以及道德知识职业的垄断利润，中国知识分子形成了一个利益集团以便互相吹捧、“哄抬物价”。极端商业化的儒生努力垄断知识，或者进行愚民教育以尽量减少职业竞争，或者把某种学问人为地复杂化。他们刻意把知识发行为一种亚文化，以便只有他们才能弄明白，才有权教育别人。于是中国历史上居然存在两种语言，白话和文言，这种谋生手段保护着、泛滥着愚昧主义。所以有人说，汉字“解释了文字作为施政工具的作用，以及善于施政者的文化和具有雅兴的‘文人’那突出的权威”。

儒家还通过自我表扬抬高自己的交换价值，知识分子对知识分子的神化产生了“知识的神话”。“知识的神话”有三个故事：知识就是良心，思想就是事实，学说等于历史。思想就是事实即把“思维世界里的实体性概念”完全等同于“经验世界里的实体性概念”。它混淆了两个世界的界限，学术变成了以各种概念为主角的武打小说，“经济基础”和“上层建筑”的关系就是一楼张先生和二楼陈太太的关系。这不是事实。“大义名分”就是这类神话的代表。学说等于历史导致一种教条主义，最典型的例子是这样一种公式：“卢梭－法国大革命－巴黎公社－十月革命”，或者韩非子造就了专制主义，经济学家领导了权贵资本主义。事实上，在灾民社会，思想从来没有这么大的功能，这种批判在抬高知识自身的同时，也将自己置放在被告席上。至于民众，这种批判不过是只反知识分子不反皇帝的机会主义而已。这种学术傲慢消解了统治者的责任。对于知识界来说，自我神化有更现实的目的，，它指向知识部门在国家预算中的投资比例。“知识分子是人类的良心”，这种说法事实上赋予了知识分子一种道德特权。这种判断是一种“诗性语言”，但往往被知识分子看作是“科学的总结”。长期以来，普遍人对知识（分子）的理解深受知识（分子）自我描述的影响而过于美化了。知识本身并不是道德载体，而是“权力意志”的载体，知识既可为善亦可为恶。知识就是一种权力，“既然知识是主体藉以征服客体的工具，知识便与权势发生了关系，换句话说，知识就是霸权”。“为天下师”并获取相应酬金及荣誉是知识（分子）作为社会良心的利益回报。

由于酬金匮乏，知识分子之间也存在疯狂的竞争和内战。从秦朝的李斯开始到胡风（当然起点和终点还可以延长），文人相轻和文人相杀与权力内战同样令人触目惊心。由于知识分子本身被视为社会的良心。因此文人内战尤其令人绝望，它使良心丧失了自我见证的能力。知识分子的竞争除了互相埋葬之外，往往还通过谄媚权力和人民来体现，最大的谄媚可能获得最大的奖赏，并获得更大的竞争优势。但是，无论互相行凶还是投靠竞争，都极大的损害了知识分子的道德形象，并进一步使知识分子的生存困境恶化。本来，灾乱和产权单一制已经导致了士人的“普遍贫困化”或相对贫困化，为了生存他必需找权力和人民“踢他的屁股”，但是为了生存得更好，和免除被取代的危险，他必须“踢别人的屁股”。然而，为了“踢别人的屁股”，他又必须进一步依靠权力和人民“踢他人的屁股”。在知识分子的争斗中，权力和人民永远是凯旋者。

知识内战产生了更大骄傲，无论是道德上的自义，还是智力上的炫耀，目的都是通过毁灭对方来获取竞争优势。通过找到对方学术上的缺陷，如果没有学术上的缺陷，便对方的道德上的丑闻，以此来向权力或人民出售自身，这是一种特别的“交换理性”。“商榷”和“揭批”作为否定热情的两种主要方式，从来不是为了追求真理，而是通过这一灵魂脱衣舞取悦于民，或取悦于官。这种否定性的交换理性，造成了对他人不幸和丑闻见猎心喜和心态。在一些文人纠纷案例中，当事者谁者总是把自己妆扮成“正派人士”。由于竞争压力，一种根深蒂固的道德完美主义出现了，它可以杀害所有与自己在道德上完全半斤八两的同道。卫道士的目的从来不在于卫道，而是为了保卫饭碗或抢人饭碗；或者，就是为了报复和害人。这里确实没有“无缘无故的爱”，总是有“无缘无故的恨”和“有缘有故的爱”。

由于物质生活贫困，生存资源为国家所垄断，知识的购买者主要是国家而不是社会。国家购买知识的主要目的，是利用知识为自己的“产权单一制”作合法性辩护和道德美容，也期望这种辩护可以消解被抢劫的风险。在现代社会，“重视”自然科学知识分子，目的是为增加“权力占用权”。与此同时，为了生存境遇的改善，也为了某种荣誉，知识分子也房间挤近官场，通过为王前驱安身立命，治国平天下。如果说，“活着”是灾民社会的人生理想，那么，像官僚那样活着就是中国知识分子的人生理性。世界上几乎没有任何国家的知识分子有如此强烈的幕僚意识和官本位意识。

灾民政权从起源到维持过程都是建立在力量执政的基础上，或者说，灾民政权从本质上说就是邪恶的。对于知识分子来说，与权力共谋意味着什么呢？如果他也同样是一个力量崇拜主义者，那么，他在最好的情况下是辅政的“忠臣”，在更多的情况下是帮凶的政客或就是凶手。如果他仅仅是恩人执政的意识形态赞助者，那么他在最好的情况下是帮闲的戏子，在更多情况下是谎言制造者和文化骗子与精神流氓。但是，这种堕落进一步强化了权力的政治优势，使知识分子进一步贫困，并导致投靠统治者成为常态。此外，传统中国文人为权力“打工”形成了一种变态人格。他比一般的“干活者”要辛苦得多，因为他不是生产一般的物质产品供“老闆”享受，而是要练就一种只用语言就能让老闆开心，同时能混到饭吃的本事，否则就得“失业”。同时，因为自持有这种本事，他们总是自命不凡，或为了表演与众不同，他们与社会主动疏远，这进一步使他们靠近各种权力资源并惹人生厌。

鲁迅说，凡知识分子，性质不好的居多，尤其是所谓文学家，左翼兴盛的时候，以为这是时髦，立刻左倾，待至压迫来了，他受不住，又即刻变化，甚至出卖朋友。中国的统治者深味此理，以产权单上制为基础的科举制度便玩弄一众文人于股掌之中。毛的一段话集中展现了中国知识分子可悲的饥民地位，他说：“要把唱戏的、写诗的、戏剧家、文学家赶出城，统统轰下乡……你不下去就不开饭，下去就开饭。”不服从者不得食，这是知识分子与中国掌权者关系的本质。中国作家感慨：“食饵，这是所有家畜沦落的原因。”于是，如何在食饵和不服从之间挣扎，或者为这种挣扎辩护，构成了中国知识分子第二场心灵灾变。

二、蝙蝠困境：公共知识分子神话

二十世纪九十年代以来，中国兴起了一个名为“公共知识分子”的群体。他们之所以能够“公共”，不仅因为他们坚持社会批评，更重要是他们因那种合作关系得以“公共”。妥协使他们保留了部分“言论自由”的权利。他们并不敢对“六四”等敏感芭蕉事件发言，结果这种公共意见就成为真正的公共意见和官方意见之间的某种东西。问题在于，当公共知识分子反过来把这种伪公共意见视为公共意见的时候，这个社会就丧失了道德底线。这种“公共舆论”完全缺乏羞耻感。这种精神通过反对所谓的“道德乌托邦”，建立了一种不道德的乌托邦。他们强烈抗议用圣人标准要求自己，但他们同时强烈用圣人标准控告别人，并要求别人把自己视为圣人。

这种主张深刻代表了汉语思想和中国良心的困境，它把道德完全放在人伦层面，放在人与人的关系的架构中。在这种平面结构中，讲真话不是对真理和上帝负责，乃是为他人服务或“为人民服务”（实际上是为自己利益服务）。在中国，讲真话没有被当作终极真理问题，反而被歪曲为人际交往方式——“以公共利益为目的”。在这种文化氛围中，文化永远被“策略化”了。公共知识分子不过是飞行于权力和民间之间的蝙蝠，他们打算穿梭在两个物种之间，获取两方面的好处。对于他们来说，公共领域就是宇宙，权力就是这宇宙的中心。因此他们不能飞得太高，一方面，要通过鼓动民众而提高与权力的交易价格，另一方面，要通过恐吓权力而向民众示好。但无论如何，他们必须在公共领域发言。公共领域不是别的什么，仅仅是交换理性所必须的交易市场。

中国知识分子可能高度认同希腊的广场政治，尽管他们不明白那里并不是希腊思想真正的中心。希腊知识分子绝不是公共知识分子，甚至不是“知识分子”。众希伯来的先知更不是。在某种意义上，知识分子就是公共的，他要通过“知识”成为“公共”的一“分子”——知识在这里仅仅是手段，成为“分子”乃是目的。“知识分子”有两个来源：一是十九世纪六十年代俄国的intelligentsia。这批受过教育的俄国人以对现存秩序的批判为己任，“intelligentsia”意即“与政府疏离并和政府敌对”。另一个来源是十九世纪九十年代法国的intellectual，“德雷福斯事件”（Affaire Dreyfus）导致了一些艺术家、作家和教师对政府迫害提出抗议，被贬称为“知识分子”intellectuals，意为“新的和持有异议的群体”。所以知识分子并不是追求真理的，百是依靠知识或一知半解的真理知识实现“公共”价值的。其最高标准目标是成为公共领袖，即意见领袖（opinion leader）。

中国只有知识分子，从来没有哲学家和先知。中国古代的“士”作为一个社会阶层产生于春秋晚期，《春秋谷梁传》云：“上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民”。按余英时先生的说法，士民即是中国最早的知识阶层。中国的知识分子并不是超越社会的真理仆人，仅仅是“脑力劳动者”，是社会阶层的一员。“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公》下）。“脑力劳动者”这个词极其形象地说明了知识分子和真理之间的隔绝状态——他只是一位获取劳动报酬的苦力，而不是真理的仆人。先秦的“士”起初在封建制度中拥有一定的独立性，但这种独立性远未达到哲学家的地步，他们是门人、食客、谋士和游士。春秋战国以后，士完全成为公共知识分子。孔子提出“士志于道”的主张，乃是针对“礼崩乐坏”的灾民社会，及“修身、齐家、治国、平天下”，树立了公共知识分子“内圣外王”的理想标准。中国知识分子不仅要为社会建立价值体系，“率先垂范”。公共知识分子的目标不是与神同行或“爱智者”，而是“素王”，是“劳心者治人，劳力者治于人”。

不过令人费解的是，当拉塞尔·雅各比（Russell Jacoby）在《最后的知识分子》一书首先提出“公共知识分子”这个概念的时候，辗转受到文化灾民的热烈响应。雅各比感叹：工业的发展和城市的冲击严重地破坏了公共知识分子的生存环境，公共知识分子沦落为学院派专业人士；公共文化逐渐贫乏衰落，“当代知识分子缺席了”（Russell Jacoby于1987年提出）。中国众公共知识分子对雅各比的悲伤感同身受，他们忘记在中国的情况恰好相反，从来没有什么专业知识分子，知识分子从古到今、从朝到野都是“公共”的。更重要的是，雅各比关于知识分子的概念仅仅适用于十九世纪下半叶西方的情况，在那以前，几乎不存在知识分子，只有哲学家、科学家、先知和教师。此外，雅各比强调知识分子的公共性，更看中知识分子的独立性，而这种独立性不等于对政府的批判，而是疏离。雅各比心目中知识分子的完美典范是埃德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）。威尔逊起初是位商业杂志的撰稿人，然后被称为“新批评”家。他自称：“埃德蒙·威尔逊不写别人指定的书或文学，不在媒体露面，不参加任何学术会议。”中国公共知识分子的价值取向可能正相反，他们仅仅热衷于在媒体露面，通过参加任何学术会议表达对权力的批判这种“伪独立性”。因为毫无疑问，仅仅以政治批判为己任的知识分子恰恰缺乏独立精神，他们不过是以批判取代谄媚重新依附到权力结构上。与此相关，对民众的讨好变成了更深刻的依附，知识分子成为公共的奴隶，进一步丧失了独立性。雅各比思想本身也存在这种局限，他未能看见“公共性”和“独立性”之间的冲突，事实上“公共”同样是一种权力，是对真理更顽固的疏远。无论是公共的意见，还是关于公共的意见，都与真理无关。中国公共知识分子也愿意倾听萨义德（Edward W. Said）在《知识分子的代表》（Representations of the Intellectual）一书中的观点。萨义德的“知识分子”是“放逐者和边缘人”。萨义德因其伊斯兰文化背景，重于强调面对美国“白人－盎格鲁撒克逊－清教”主一次文化的抗议。问题是，这种反主流文化的态度恰恰是对主流文化的依附。知识分子作为“社会的良心”，前提是社会代表着良心，如果社会经常是反良心的，“社会的良心”这个概念本身就是二律背反。换言之，如果社会是罪恶的，代表加权的罪人就是代表更大的罪。

同样令人费解的是，赞助雅各比观点的中国公共知识分子恰恰是赞同美国主流文化的自由派人士。他们可能不清楚，雅各比《最后的知识分子》同样代表美国文化的非主流方向——来自美国本土的波希米亚（Bohemia）文化，一种民间左派情绪。不过具有讽刺意味的是，中国当局的报刊严厉批评了“公共知识分子”的概念，这一来自更低一层次的批评，反而激起了中国公共知识分子的政治正确感。按“敌人反对的我们就坚决拥护”这一可爱的逻辑，“公共知识分子”这个话题蔓延到国外，一些文化精英重新坚固了“公共知识分子”这一儒家传统。

“两希”文化以“智慧分子”取代了“知识分子”这个概念，因为公共领域并不是智慧的家园，更不是智慧的宇宙。希腊哲学家可能不知道真理是什么，但他们是一群寻找真理并热爱真理的人。希伯来世界的先知和拉比与公共知识分子形成至为鲜明的分别。也许中国人多少能在雅典广场找到自己番瓜声音，但在黑门山以南、约但河谷直至旷野和大海，中国人将找不到公共知识分子。先知和使徒不是权力的仆人，也不是人民的仆人，公共领域对他们来说不过是一片黑暗之海，是空中掌权者统治的世界；先知与使徒对这里唯一的负担是把光照在里面，把盐撒在里面。他们不代表公共，恰恰相反，公共往往是真理的敌人。他们不把权力视为神，更不把人民视为神。在那里，“意见领袖”、公共知识分子和人民群众（“恶会众”）恰恰是杀害弱者、先知和耶稣的人。

三、近代以来中国文化复孔运动

五四以来的中国知识分子在表面上是反传统的，然而在心灵结构方面，他们不过是聚焦于“科学”和“民主”旗帜下的士大夫。如何面对“数千年未有之灾变”，是中国当代各派思潮的共同目标。在“赈灾”这一点上，各现代派或西方派与新儒家没有任何分歧，他们提出的方案可能内容相反，然而在动机、言说方式和思维结构方面，殊无二致。在任何意义上而言，他们都不是雅典人，他们仍然不关心真理问题。由于灾变和时空两方面高度聚焦，中国近代思想变本加厉地嘲笑和排斥哲学意愿，政治在精神领域中压倒一切。尽管出现了言必称希腊的文化现象，可是，其目的不过“托希腊而改制”而已。

当然，直截了当继承这种文化传统的乃是中国的“斯拉夫派”（Slavophile）——新儒家。新儒家深刻地意识到——事实上是教会提醒了他们，一个社会得以维系和发展，有两种力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和维系的公共意志。在西方，后者是通过宗教来实现的。这一认识超越了“五四”及其后之中国“自由主义”和“共产主义”思潮关于社会变革的急功近利表现。中国的复古思潮在晚清宪政改革的失败、北洋“民主政府”的失败，以及1928年国民政府和威权统治的转型三大事件上，得出了这样的结论：如果缺乏对制度的“信仰”，和道德约束，那么，不仅制度无法受到尊重，而自由将成为军事主义和机会主义泛滥的温床。但是，这一深刻的认识并没有使中国的知识分子接受传教士的改革方案，他们在草率否定雅典民主的同时，又坚决拒绝接受“西方的上帝”；他们寻找“周孔”之道，或恢复中国传统文化以解决宪政危机。这一思潮集中表现在近代以来中国思想界关于中西文化的几次争论之中，其中包括“新儒家”在内的一派主张以人伦取代宗教，沿着“中体西用”到“中西融合”的路径，抵制西方文化中的道德宗教体系。这一思潮的政治后果之一就是帝制的复辟，先是袁世凯全面恢复帝制，后是蒋介石的“新生活运动”。这一政治上的倒退表明以“人伦取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的灾难性。

晚清以来的中国掌权者愿意夸大西方宗教的危害性，通过以孔教代之而维护东方专制。在这种背景下，以孔教反基督教有更现实的利益算计，其目的不仅仅在于否定西方宗教，而在于否定西方民主；孔子战胜耶稣的过程，更是秦始皇战胜伯利克里（Pericles）的过程，天朝专制避免雅典民主的过程。

简单谴责袁世凯的帝制反动是不合适的。袁世凯的帝制活动当时在民间和思想界都不乏支持者，而我们也不能对其对宪政的绝望仅仅说成是权欲薰心。此外，恢复孔教纲常一直是中西冲突以来中国精神进行自卫的主要反应方式之一，在某种意义上，袁世凯“顺应”了这样一种“民意”。以周孔之道抵挡西方文化的冲击，这一文化民族主义运动发轫于汉时期汉族知识分子对佛教和景教的批判，滥觞于明清之际中国无神论知识分子对天主教的攻击，完成十九世纪中后期的对鸦片战争和太平天国动乱的“反思”，并在其后的庚子之乱中验证了这一思潮所取得的“政治成就”。然而复孔思想不完全是民间的，它一直得到官方的赞助。

在洋务运动初期，“顽固派”与恭亲王弈訢（及李鸿章等“改革派”）围绕“中体西用”的争吵并没有掩盖这样一个事实：二者在“中体”的问题上几乎是没有什么分歧的，如顽固派的张盛藻（山东道监察御史）云：中国必须必得“孔孟之书”和“尧舜之道”，“臣民之强惟气节一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大学士）说：“根本之图，在人心不在技艺”，因此面对“耶稣之教”，“所恃读书之士讲明义理，或可维持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）说：“洋人之所长在机器，中国之所贵在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢与官争，不敢与民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器”。故“所可恃者，中国数千年礼义廉耻”（1875年4月3日）。那么与之对立洋务派的观点是什么呢？张之洞说：“中学为体，西学为用”。李鸿章认为：“中国文武摭，事事远出西洋之上，独火器万不能及。”冯桂芬在《采学西议》（1861）里说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”

谈及中国近代史中的复孔运动，特别是“中体西用”思想从民族情绪给提升为国家政策，绕开太平天国是不可想象的。尽管严肃的研究者者承认，太平天国绝对不是一场真正的基督教运动（无论是从信仰的正统性还是根据它的政治实践），但这并不妨碍清政府联合儒家士大夫一起以抵制耶教为名，发起了近代历史上第一次复孔运动。这场运动的标志性“文件”是咸丰帝尊崇儒学防止“聚众滋事”论（1851年1月13日）：“朕思性理诸书，均为导民正舅，著各直省督抚会同各该学政，转殇地方官和各学教官，于书院家塾教授生徒 ，均令以《禦篡性理精义》、《圣论广训》为课读讲习之要，使之家喻户晓，礼义廉耻油然而生，斯邪教不禁而自化，经正民兴，庶收时效。”曾国藩的《讨粵匪檄》（1854年2月）则表明中国士大夫对西方宗教积怨已久：“自唐虞以来，历世圣人，扶持名教，敦敘人伦，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粵匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也……此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。”面对洪秀全，曾国藩甚至“敏感地”怀念起李自成来了，因为“李自成至工阜不犯圣庙，张献忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教，完全数典忘祖。

在接下来的戊戌变法年代里，曾国落的思想又被维新派深化了。虽然康梁是“托古改制”，但他们对西方文化、特别是宗教文化的抵制是显而易见的——越是深刻认识到宗教的社会功能，越可能强调恢复孔教以代之。康曾说：“我信仰维新，主要归功于两位传教士，李提摩太（Timothy Richard）牧师和林乐如（Young John Allen）牧师的著作。”梁也对传教士所编著西书大为推崇。但是，这一紧密联系却没有使维新派接受基督教，却间接鼓舞维新派坚信另外的“宗教救国论”——孔教救国。康“欲侪孔子于基督”，以“孔教之马丁·路德自居”。百在梁启超看来，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。

曾国藩和戊戌改革家的思想，直接影响了此后两次复孔运动：袁世凯的帝制运动和蒋介石的“新生活运动”。晚清的宪政改革之彻底，超越近代以来中国历届政府的“政治改革”。事实上，没有晚清的宪政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可设想的。可以说，晚清的宪政改革和辛亥革命，一起奠定了中国民主政治的制度基础，是时，中国的宪政框架已经完备。这是中国政治史上唯一的一次日出，然而就是在这一政治遗产之上，接着却出现了袁世凯的帝制活动和军阀混战——孙中山的二次革命恰恰说明了其目的仅仅是想“复辟宪政”，而不是“实现三民主义”。这一切是怎样发生的呢？

尊孔复古思想在近代一直颇具影响，而宪政失败使这一思潮变成了国家行动。那么晚清和新国家宪政是如何失败的呢？在经济上，国家的军事主义动员，消耗了社会改革所需要的资源，在精神上，制度没有变成社会的普遍信仰，民众并不尊重、也不相信制度，因此使宪政制度形同虚设。无论是政府官员还是民间，都缺乏宪法观念和法治准备。与此相关，革除孔教后，中国传统社会的价值体系不复存在，社会道德彻底败坏，信用体系全面崩溃。就是在这一背景下，“复孔”似乎成为中国政治文化唯一能够提供的拯救方案。国人注意到，西方国家的政治稳定取决于其才智会的作用，包括信仰对激进主义的吸收功能——在这种意义上，袁世凯的帝制行动的确也是西化活动，只不过他不打算要基督教，而是要恢复孔教，以求达致社会持久和平。在思想文化界，袁世凯的帝制行动是从汤化龙（教育总长）《 大总统言教育书》（1914年5月）开始的；在这份文件中，汤化龙主张立孔教为国教。其后袁世凯分布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文称：“中国数千年来，立国根本，在于道德……先圣之说……近自国体变更，无识之徒，误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常泠，人欲横流，几成为土匪禽兽之国……中国服循圣道，自齐家、治国、平天下、无不本于修身。语其小者，不过庸德之宪，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可为天地育万物，为往圣继绝学，为万世开太平”。1914年，袁世岂既主持祭孔大礼，又庆祝武昌起义。这一矛盾的行动表明他看到了西方“宪法加耶稣”的社会模式的重要性，但却主张以“宪法加孔子”的模式取代之。

然而这一点正如陈独秀所说的：“孔教与共和乃绝对两不相容之物”（《复辟与尊孔》1917年8月）。按儒家纲常所提出的逻辑，宪法必然被抛弃，而帝制必然复辟。事实上，袁世凯走的正是这样一条自我毁灭之路。蒋介石正是在这个问题上重蹈了袁世凯的覆辙。北伐战争结束以后，中国政治似乎迎来了第二个黎明，国家获得了全面实现宪政理想的新的机遇。但武汉政府和南京政府面对袁世凯相同的问题（军事主义横行与道德败坏）时，却作出了相同的选择：企图恢复孔教安定社会。蒋主张：“有人说今后教育要注意改良人种。我以为今后教育的责任，只要恢复民族固有美德就行了，因为我们的种族，本来是优秀高尚的民族，用不着改良。”在他看来，“四维八德”（礼义谦耻与忠孝仁爱信义和平）受诸于天，而以一念取之不尽用之不竭，为任何威力所不能摧毁，任何强敌所不能支援，以其所以援救危亡复兴民族最好的武器“。“礼义廉耻，国之四维，四维之不张，国乃灭亡”。因此，他发动“新生活运动”，以恢复中国传统伦理为目标。

赞同“以人伦取代宗教”者并非所谓的顽固派人士，陈独秀说：“袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之。”不过在此方面特别有代表性的是杜亚泉。按学者王元化的论说：辛亥革命以共和取代帝制，却出现军阀割据和内战，议会贿选，政客收买猪仔议员；由是杜亚泉反对激进变革，主张“持续主义”。因此他主张“东西文化调和论”。第一次世界大战同样帮助杜亚泉巩固了自己的观点：“（欧战）不仅宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性主义本位之希腊思想亦蔑弃无道。”杜亚泉的社会改良方案是：“君道臣节名教纲常诸大端”。

新儒家在中国永远后继有人。站在杜亚泉一方的还有梁漱溟、柳诒徵、陈寅恪等。在海峡对岸进行这样“冷静思考”的另一位学者是钱穆。钱穆同样深刻地看到了“耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用”，他说：“若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形。成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场……五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，敬无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。”钱穆还指出：“严格言之，可谓中国自古无宗教”，“在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任”。那么出路在什么地方呢？这时钱穆又返回“遇宗教就退回孔子”这一近代传统中去了。他认为儒教不反对宗教，而且可以承担宗教功能，“今天我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套”。他所说的自己的一套就是袁世凯/杜亚泉那“一套”。

国故派不能告诉民众：数千年以孔教立国的那些王朝，从来没有给中国带来任何一点政治自由和社会安定的原因。首先，儒家的“三纲五常”总是指向建立一个封闭社会这一政治目标。其次，儒家的道德说教并不能为社会提供超验目标和内在动力，却可能产生一个自义的知识分子团体，形成这个团体对社会的道德专断。而最后，这一道德和知识精英可能成为垄断国家政治资源和精神资源的压制性力量。就这一点，正如一位传教士所言：

“儒家未能实现它自己的国家、家庭、社会的理想……美德被奉为最高的善，但是它没有永恒的生命源泉。它充其量也不过是自我修养的成果，并在儒家学者心中优越感。这种自我修养的倾向表现为尊敬圣人和祖先，最终是偶像崇拜……被称为一种教育制度的儒家学说，未能达到真正教育的最高目标。它已达到的最高思想只不过是模糊地认识到人作为不朽精灵的尊严，生来与上帝同在。即使儒家最深的哲学也没有能够真正说明宇宙万物的起源、进化和持续。在漫长的年代里，它像一个瞎子、聋子，在大自然的奇迹之间摸索……如果旧的儒家文化只是拿西方借来的一些装饰品打扮一下，那么恐怕这种状况比原先的状况更坏，自私只能找到更丰富的滋养，并结出更繁华的果实。如果有人问我们，目前中国最迫切的需要是什么，答案必须是，不是西方的哲学、科学和工艺，而是一种崭新的生活，爱成为行动的动力，而不是自私。”

换句话说，儒家不能使人在认识上普遍懂得谦卑，并为道德提供坚实的基础和动机，反而会鼓励专制主义以道德的名义争取合法性（道德精英和权力精英两位一体）。因此，今天重新思考袁世凯的帝制活动是非常必要的。反思的结果当然不是主张中国走袁世岂的政治道路，而是找出袁世凯帝制的历史真相，它的深记得的片面性和片面的深刻性。“深刻的片面性”是指企图以儒家“人伦”挽救宪政的道德危机，“片面的深刻性”则指它意识到了“制度中心主义”同样是一种乌托邦空想。延安兴起的政治文化也一直在谈论对辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教训是什么，这个问题一直没有真正解决。现在似乎有两种观点，激进主义批评它“革命不彻底”，表现出“资产阶级的妥协性和软弱性”，保守主义批评它“革命太彻底”，使社会丧失了持续发展所需要的文化资源。事实上，道理应该更多在保守主义一方，但后者仅仅提示了部分真相——现代社会变革确实需要相应的文化软环境，但这一资源不在中国的故纸堆中，而恰恰在“两希”文化的联合中。

然而，具有讽刺意味的是，一些宗教界人士也出来迎合这种民众主义热情。他们沿着利玛窦“补儒”的调和道路向前走，主张基督教思想和中国文化的调和或所谓“本色化”，以此抵制雅典民主。基督教本色化运动始于二十世纪二十年代，主力是中国基督徒知识分子，如林语堂、吴雷川、赵紫宸、许宝谦、吴耀宗、晏阳初等。这一派的观点不仅无视利玛窦时代的“策略选择”（其消极后果之一是为法国启蒙运动的极端唯物论提供了东方理性主义的支援），也无视圣经真理本身的绝对性。可以简单列举谢扶雅为证，谢扶雅首先是对的，他力证基督教民西方文化的渊源基础，“近代思想的核心：自由、平等、博爱，以及‘五四’以来的中国知识界拥戴的民主与科学，其根源都是深植于基督教教义，而为中国儒家文化所欠缺”。但他的理论出路是什么呢？是试图“融洽互通”中国哲学、希腊哲学和基督教哲学三者，甚至试图编辑适合中国人的圣经以成全中国文化。也许殷海光也可以名列其中，尽管他是从“自由主义”的立场上主张“东西道德整合”。总的来说，他们同时主张基督教的中国化（吸收中国）与中国的基督教化。这样的宗教观点今天还后继有人。前车之鉴是先有太平天国动乱，后有基督徒知识分子的“政治神学”。

戊 文学：灾民社会的精神摇滚

人被抛于地球上，特别是在远东斜面上，苦难、危险和死亡摧毁和否定生命，生命成为人生物本性最沉重的诅咒。与神隔绝的灾民，外有争战，内有惧怕，这种受困受惊的状态，使心灵回绝了赞美和理性，而进入呐喊与呻吟。然而，呐喊与呻吟必须有其对象，并必须得到回应，才可能免除或减轻心灵恐惧。一般来说，文学的对象是上帝，但灾民呐喊与呻吟的对象首先只能是人，是邻居，是配偶——人对人的回应是可见而直接的。而所倾诉的内容，更不可能是对神的赞美和理性反省，而是对悲剧本能反映，对灾难的哭诉，对力量的炫耀，为求助而对人的谄媚，以及生存征战导致的对人的仇恨，是“拉麦诗篇”。然而，对人的倾诉永远不可能得到令自己满意的回应，于是产生绝望。这绝望向两个方向延伸，一个方向是走向自然，把山水万物拟人化，在远行中表达对邻居反应的抱怨；另一个方向是回家，归隐，最后则是返回内心，在一种病态的自怜状态或孤芳自赏中自己释放自己。最后，为宣泄对这两条道路的不满，文学以诅咒和歌哭的方式结束精神摇滚之旅。这就是拉麦诗歌的命运，一个软弱者为自己表演的大合唱，因无人喝彩而告郁郁而终。

拉麦应该在朗诵他的诗歌的时候挥动了拳头，正如李白的诗歌必须通过抑扬顿错或前仰后合来伴奏一样。中国文学 时是一种肢体表演，身体语言同时成为文学的组成部分，语文因这一行为艺术，而获得了感人或至少自我感动的力量。在某种意义上，人体介入语文代表了汉语文学表达能力的贫困，它需要外在的形式帮助表达泛滥的情绪。然而，身体语言并没有真正释放这种情感紧张，反而放大了情感，使心灵在摇滚中更加“久久不能平静”。更严重的后果是，这种抒情状态或醉酒状态，产生了巨人幻象和女人幻象，它使文学青年或作家豪放得荡气回肠，凛然巍然；婉约得如泣如诉，恨兮怨兮。文学幻象使人变得不可理喻，进入疯狂的情感自负状态。这种情感自负比理性自负更难以克服。

如果说，西方现代极权主义是一种理性的自负，东方专掉主义是一直是情感自负。这种情感自负并不完全是非理性的，它是对抢劫秩序的捍卫，一种蛮不讲理的道理。然而，这种蛮不讲理尽管可能真实是因为“蛮”而“不讲理”，但结果却造成了因“不讲理”更“蛮”这种文化悲剧。换言之，中国的文学抒情虽然为不当得利辩护，为得利不当怨恨，但客观上也约束了精神进入理性和信仰世界，使精神停滞在原始状态。维柯说：“原始人尽管不讲理却还丝毫没有抽象、洗练和精神化的痕迹，因为他们的心智还完全沉浸在感觉里，受情欲折磨着，埋葬在躯体里……一切比喻前此睦成作家的发明，其实都是一切原始的诗性民族所必用的表现方式。”中国文学把心灵浸泡在“比喻世界”里，这种停滞暂时安顿了灾民无家可归的心灵；在那比喻搭建起来的临时帐篷里，心灵携挽自己共入新婚之夜。

一、古希腊文学与中国文学的对观阐释

希腊的神话、戏剧和诗歌分享了希腊文学的荣耀。尽管随着柏拉图和克莱门（Clement of Alexandria）对荷马（Homer）的批评，理性与信仰不断将文学推向边缘，但希腊文学所达到的精神高度仍然是令人瞩目的。至少在四个方面，希腊文学与中国文学形成了鲜明的对照：（1）精神上充满终极关切，神一直是故事的中心或灵感的源头；（2）人与命运之间的形而上学（metaphysics）之冲突，通过悲剧和喜剧之间的张力展示出来；（3）较强的对写作对象的把握能力；（4）文学仅仅是精神文化中的一维，并且不断被推向边缘。

与此相对应，中国文学是呈现出以下特征：（1）文学缺乏终极关切，而仅仅是现实生活与个人经历的情感日记；神在中国文学中是罕见的，如果存在，也是为人的问题服务的。（2）对语言形式的重视超过对其精神内容的重视，因为灾民社会对获取他人的注意力有不可抵制的需求。（3）悲剧与喜剧感与大命运缺乏联系，而是与政治权力相联系，与灾变相联系，与具体生活际遇相联系；文学成为地地道道的社会交往工具。（4）缺乏对写作对象的把握能力及思想上的耐心，因此半途而废的叙述很快被论点截断，文学仅仅是表达社会观点和个人要求的寓言，结果长篇文学绝无仅有，语录成为最伟大的作家唯一的作品。（5）文学压倒一切精神文化，成为“引领民族前进的灯火”，文史传统合流，消灭了任何理性和信仰方面的追求。（6）由于缺乏终极信靠和生活中不断遭遇不幸与打击，中国文学进入著名的四种病态——（a）文学成为革命的教师；（b）文学中对自然、人等受造物的偶像崇拜，见物伤神；（c）文学中的远行或离家出走以及思乡与归隐；（d）文学以抒情为唯一能力，并往往蕴含对异性和巨人自（我）恋（爱）。（7）中国文学具有高度的历史稳定性延续性，即使像佛教这样的外来冲击，也并没有真正改变中国文学的现实主义特征，仅仅是为这种现实主义提供了更现实的逃避手段。而在希腊，从希腊化时代开始，十字架逆着亚力山大进军的方向，将那里的文化焕然一新。从阐释学的视域，对观古希腊文学与中国文学之间的区别，灾变因素举足轻重。

荷马史诗（epic poem）是西方文学史上最早的正式的书面文学作品，包括《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey），皆取材于希腊神话。不和女神厄里斯（Eris）、天后赫拉（Hera）、智慧女神雅典娜（Athena）和爱神阿芙罗狄忒（Aphrodite）、海神波塞冬（Poseidon）等，不仅展示作者对人的存在的悲剧感，而这种悲剧感是与神的存在相联系的。赫面俄德（Hesiod）创作的史诗《神谱》（Theogony），将希腊众多神衹编进了一个整齐的系统，这一点与《春秋》、《左传》为政治人物传记形成鲜明对比。古希腊人相信神是人间祸福的真正主宰，尽管他们的神经常具有人一样的局限性。当然，古希腊抒情诗也有入世的，如成就最高的琴歌。然而，琴歌主要抒情的对象是爱情，而不是君臣之情，这与《离骚》完全不同。独唱体琴歌的代表人物女诗人萨福（Sappho）一共创作了九卷诗，题材上多描写缠绵悱恻的爱情。另一位著名的诗人是品达罗斯（Pindaros），其诗作的主题多半是歌颂神和奥林匹克运动。《伊索寓言》（Aesop’s Fables）可能是令中国作家至为羞愧的作品，这一诚如一位传教士所说：几千年来，中国没有一位作家像伊索那样专为中国的儿童写过一部儿童作品。

古希腊文学成就最高的应该是戏剧。古希腊悲剧起源于祭祀酒神狄奥尼索斯（Dionysus）的庆典活动。而古希腊戏剧大都取材于神话。亚里士多德在《诗学》（On the Art of Poetry）中谈到悲剧时说：悲剧的目的是要引起观众对剧中人物的愉悦和对变幻无常之命运的恐惧。在希腊悲剧中，英雄总是在与命运抗争的过程中遭遇失败。这种绝望在中国文学中是罕见的。成就较高的奄剧作家如埃斯库罗斯、索福克勒斯，他们代表了希腊心灵对人的存在本质的反省所达到的高度。埃斯库罗斯（Aischulos）的作品包括《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）；三联剧（《阿迦门农》（Agamemnon）、《奠酒人》（The Libation Bearers）和《复分女神》（The Eumenides））和《普罗米修斯》（Prometheus）等。普罗米修斯的命运不仅代表了人类的勇气，也代表了人类的局限。有研究者评论说：

“埃斯库罗斯继承了荷马的带有浓烈悲剧色彩的世界观。他通过对阿特柔斯（编按：Atreus）家族的世分描述，深化了古希腊文学所一再强调的命运主题，表述了人的生存始终与痛苦相伴……人类的骄横是导致走向复灭的动因。埃氏重复了希罗多德（编按：Herodotus）的见解：神要让一个人遭难，总是让他忘乎所以。然而，埃斯库罗斯并不消极悲观。尽管他的悲剧显示了人生的黑暗面，但作为一位虔诚的有神论者，他不会把人间描写成地狱。事实上，在承认现实的粗犷、盲目和杂乱的同时，他也看到希望，看到谨慎行为或许可使人消灾避难。此外，普罗米修斯已教会人谋生的本领，雅典娜像一位无私的法官那样裁夺人间是非，炽热的宗教热情促使剧作家把人的幸福寄托于神明引导的公正上。神的意志将最终发挥作用，诗人告诫他的热衷内讧的同胞：对神意的信念，最终会把人引向公正与和谐。”

埃斯库罗斯通过俄瑞斯忒斯（Orestes）提出了克尔凯郭尔（或译祁克果）（Soren Kierkegaard）所热衷的“非此即彼”的难题：俄瑞斯忒斯必须在两种“对”之间选择。“两千多年后，黑格尔基本重复了埃斯库罗斯的观点，指出希腊悲剧的精髓，就在于戏剧化地穿刺了道德力量的局部的‘对’与‘对’的抗争”。这种“抉择”超越了中国文化的善恶二元论、我善你恶的思维模式，模糊地意识到了一种超验的力量，这种力量可以是约伯命运的最终答案，或人类无法企及的奥秘。索福克勒斯（Sophocles）仍信从神论的正确，写作了被亚里斯多德尊为悲剧典范的《俄底浦斯王》（Oedipus）。“在这部悲剧中，命运被描写成一种巨大力量，它像一个魔影，总在主人公行动之前设下陷阱，使其步入罪恶的深渊。在诗人索福克勒斯的眼里，命运的性质是邪恶的、不可顺从的。命运的力量是巨大的、不可抵抗的，命运的根源是神秘的、不可解释的。因该剧主要表现了人的意志和命运的矛盾冲突，所以被称为命运悲剧”。希腊悲剧的主题是命运的背谬，而不是生活的艰辛。喜剧作家阿里斯托芬（Aristophanes）在《和平》（peace）一剧中继续高扬对和平女神的信念。不过，一种对希腊神祇的绝望感，随着大动乱年代的到来，并已经出现在希腊半岛的上空，一个名叫保罗的大数人从地中海东岸上来，将唯一真神解释给他们。

上帝将耶稣的肉身放在巴勒斯坦，并禁止使徒保罗向北（从亚细亚开始）传道，反而把保罗引领到希腊诸岛和罗马，一个重要理由在于，马其顿以西存在与圣经可以对接的文化资源，有利于福音的传播，并最后透过欧洲的船队将福音世界化。教父金饭碗地希腊文化有了这种看见，希腊理性与希伯来信仰的结合第一步战胜了东方的摩尼教（Manichaeism），随后也战胜了半岛周边的诺斯替主义（Gn o sticism）。远东传教史的失败，在某种意义上正是割裂两希联系的失败。神在希腊的计划是显而易见的。希腊诗人阿拉图斯（Aratus）看到神的力量充满了整个宇宙：“由于它，一切新生而坚固的事物才能成长，我们将永远向他起誓。万岁，万物之父，伟大的奇迹，人类的大救星。”

“不仅如此，诗人还使真理展现在舞台上。其中有一位就是欧里庇得斯（拼写？），他久久地凝视头顶的清气和蓝天之后说：‘就把它看作上帝吧’。咖一位是索菲鲁斯（Sophillus）之子索福克勒斯（Sophocles），他说：‘真正的上帝只有一位，他创造了高高的蓝天和绵延的厚土。’”“色雷斯（Thrace）的神秘仪式阐释人俄尔甫斯（Orpheus）”明确说：“伟大的世界主宰，我们不朽的君王”“自生的唯一生存着：万物自他而出”

希伯来文化和希腊文化的结合，是保罗和路加的结合，及与柏拉图主义的结合，圣约翰和奥古斯丁站在这个结合点上，带领神学思想进入了中世纪，并为马丁路德的到来，作好了思想铺垫。遗憾的是，在中国，文学和思想走的是完全相反的一条道路。真实来自示拿（Shinar）平原的模模糊糊的神的观念，不断被灾变生活漂白淘尽，人与我成为精神的生活对象和唯一主题。这里，精神生活丧失了神圣感，而浪漫主义和现实主义的晨常模糊，所谓浪漫主义不过是另外一种现实主义而已——平庸的矫情、扁平、属世、遂成为中国文学千古不变的特征。中国文学当然也有自己的神话渊源，但是，中国的神话多与灾变相关。中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害，“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖，“共工怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重，它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。

中国文学史的一些研究者普遍注意到，中国文学的基本精神和表现手段，在先秦就基本奠基了，以后的变化从未超越先秦的框架：

我们首先注意到中国文学的各种体裁几乎都孕育于这个时期。散文可以追溯到甲骨卜辞；诗歌可以追溯到《诗经》、《楚辞》和汉乐府；小说可以追溯到神话传说，《左传》、《史记》等历史散文，以及诸子散文中的寓言故事；辞赋可以追溯到《楚辞》。骈文中对偶的修辞手法，在这个时期也已出现；就连戏曲的因素在《九歌》中也已有了萌芽。其次，中国文学的思想基础也是孕育于上古期的。特别是儒道两家的思想影响着此后几千年作家的世界观、人生观和价值观。第三，中国的文学思潮以儒道两家为主，儒家注重文学的社会功能，道家注重文学的审美价值，这在上古期也已经形成了。影响着整个中国文学的一些观念，如“诗言志”、“法自然”、“思无邪”、“温柔敦厚”等等，都是在这个时期提出来的。第四，从文学的创作、传播、接受来看，士大夫作为创作的主体和接受对象，文字作为传播的主要媒介，中国文学的这个基本格局也是在上古期奠定的。

中国文学精神特征的历史延续性，根植于中国灾变历史的超稳定结构。对观中希文学特征，将先秦文学视为样本是可行的。先秦诗歌很快由宗教颂赞祷祝诗演进到政治叙事诗，再演进到言志抒情诗，这个变化是令人瞩目的。它代表了中国人的心灵因现实生活首先离弃神，而转向政治权力，然后又因对政治权力的失望，而转向内心和自我这一轨迹。这是一条抛物线，从个人历史的起点，而终于个人历史的结尾，代肛相传。起，中国的宗教颂赞祷祝诗散见于甲骨卜辞、《易》卦爻辞、钟鼎铭文等；而政治叙事诗是在《诗经》中大量涌现，如大雅的大部分、小雅的小部分以及颂等；《诗经》言志抒情诗（如小雅的大部分和国风的全部），则连接了《诗经》与《楚辞》，代表着中国文学对政治的离仇别恨。在这一历史进程中，终极问题从来没有进入写作中心，通过极端的政治热情或对政治的否定性热情，极端的天安门义消除了对神的追问 。自周公“制礼作乐”到孔子“克己复礼”，原始宗教文化逐渐被现实的礼乐文化、史官文化取代。老子的《道德经》和屈原的《天问》都从终极关切进入，但最后均返回世界，一则终于“无用之用”，一则止于国君；这种半途而废被庄子和宋玉两位分别传承，道成为逍遥法外的意识形态，天问变成悲秋伤春的超验之根。从此中国文学再也没有抬头看天，并通过嘲笑杞人忧天彻底断绝了与神的联系。而在秦始皇取代皇天上帝之后，圣人和真人在文学中成为假神，每个人也在文学中成为假神；而“民本”，在上述假神中成为必不可少的道德中介——一个伪神。

神圣感消解之后，心灵进入无依无靠的百无聊赖的境地，内在精神外在化，并因急需援助之感与继续被注意，而更专注于外在形式。这构成了中国文学特别讲求修辞、语感的审美倾向。刘勰说：“赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本”（《文心雕龙·宗经》）。《诗经》首先奠定了赋、比、兴的表现手法，《骚体》转接《风雅》精神，时政散文再承之，一直到唐诗、宋词、元曲、明清小说，这种“得意忘言”的美学倾向为历代中国文学所崇尚。中国文人要充分运用了夸张、排比、寓言、用韵等各种文学手法，务使其语言具有煽动性。“简言之，赋就是铺陈直叙，即诗人把思想感情及其有关的事物平铺直叙地表达出来。比就是比方，以彼物比此物，诗人有本事或情感，借一个事物来作比喻。兴则是触物兴词，客以事物触发了诗人的情感，引起诗人歌唱，所以大多在诗歌的发端”。“赋”意味着不要节制感情，相反，感情宣泄具有正价值。国风中用了很多语气词，如“兮”、“之”、“止”、“思”、“乎”、“而”、“矣”、“也”等，后世文学藉以“啊”和“惊叹号”为情绪的助力。忍耐和自制一直是两希思想所尊崇的品质，但在汉语文学中，抒情先成为生存必须，后成为审美价值。这种反理性的感情主义，起源于肉体对灾变的条件反射，是有病呻吟。抒情言志，诗言志，抒情是手段，言志是目的；言志是手段，就业是目的。于是，赋之后必须要有“比”和“兴”。“比”和“兴”以形象思维取代理性思维，直接排斥了哲学、科学和宗教思维。《老子》以韵文为主，哲学表述援用的是诗意语言，这无疑影响了理性的探险。然而“借物詠志”不仅造成了对物和人的双重偶像崇拜，而且使思想变得灰暗曲折，以有话不好好说，有话不明说为能事。赋是煽动感情的铺陈直叙，而“比、兴”则千方百计扭曲理性和逻辑，使心灵有一种老老奸巨滑的智力优越感。这种智力优越感是生活无优越感的情感补偿。然而，频繁的触物动情，使心灵处于一种无病呻吟的状态，由于无人能解，进一步强化了孤独感和情感上的傲慢。这种傲慢一方面表现为“莫我知”所以我高明，另一方面则进一步专注于语言的外在技巧。《诗经》的句式，以四言为主，四句独立成章，其间杂有二言至八言不等。二节拍的四言句带有很强的节奏感，是构成《诗经》整齐韵律的基本单位。《诗经》中的叠字，又称为重言。双声、叠韵、押韵，有音乐美。从《左传》等先秦叙事散文起，这种音乐美感被视为文学第一品质。

进入春秋战国时代，《尚书》和《春秋》、《左传》、《国语》、《战国策》等“历史散文”的出现，开启了中国文学的另一流和的审美传统：叙事文学的传统。“言志”仍然是目的，但是不在仅仅满足于赋、比、兴及词语音乐感，而开始 时强调事实。然而这事实不是抽象理性，不是逻辑推理，而是故事。在小故事传统之后，第三个传统应运而生，就是语录体的诞生。《论语》、《道德经》等是这一传统的开山之作。亘，中国最伟大的思想家不过是会讲说故事，并在故事之后加几句短语破题，急切地宣告该故事的现实针对性的文人。理论体系和鸿篇巨制，甚至长篇小说和戏剧，在中国难得一见。为了现实目的和说理的急迫性，故事中的人物必须要求个性鲜明，于是中国叙事传统中，人物首先丧失了人性，仅仅是某种观念的图腾，某种预先设计的道理样板。这个人物的价值不在于他是不是人，是否真实，而在于他是否能为作者的观点服务。由此中国文学中存在大量漫画人物，褒贬分明，善恶鲜明对立。另一方面，人物性情和技能极度夸张，正如鲁迅说的：“欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖。”这种脸谱化的人物形象，扭曲了读者对生活的认识，客观上在生活中铺张了一种虚伪的巫文化。迄今为止，“个性鲜明”，仍然是中国文学教育的目标之一，从视觉上看，这是“论断人”的文化开端。对人的无限肯定，实际是自我肯定，对人的无限否定，不过是进一步自我肯定。“个性鲜明”的人组成的社会，意味着没有爱和宽容，没有妥协和交换，那是撒但及其仆从的世界。

进入诸子时代，百家文本将外在审美与现实关怀糅合在一起，将文学议政、“文学领导革命”打造为中国文化的显学。然而，文学审美不仅仅在于追求外在愉悦，也有现实的利害算计：隐喻、寓言等可以避免触犯权力，更大限度地保全自己。这就是中国谏议文化的局限性。这种现象也被称为“曲笔”。这种灵魂世界中的自我解嘲和自我监督，布罗德斯基（或译布罗斯基）（Joseph Brodsky）称之为“灵魂的自我奴役”：“极权主义的一个特定优势，就在于它建议建立一个自身的垂直等级制，其顶部就是意识。于是我们便能监视我们体内的活动；我们几乎要将我们本能也汇报给我们的意识，然后我们便惩罚我们自己。”不过，文学因其委婉的言说方式，而得到权力的某种“容忍”，因此，文学就是中国知识分子在灾民暴政中唯一存活下来的半吊子自由，这是被扣押在现实世界的知识分子的伪自由精神。比较希伯来先知和中国的公共知识分子在议政方面的特点是有趣的。事实上，诸子皆曾进行类似拿单与大卫王、以利亚对亚哈王一类的责备，但内容上差距巨大。拿单责备大卫王，指向大卫夺人妻害人命违背神的约，并在讲述“寓言”之后，直截了当地告诉大卫，“你就是那人”。以利亚对亚哈王的责备招致迫害，他更没有像庄子那样逍遥法外，或者像屈原那样长嗟短叹，也没有像司马迁产因伤害而自以为义，而是顺服在神面前，并把自己完全交托给神。对希伯来先知来说，自己不过是神的工具，而对于中国公共知识分子来说，君王不过是实现自己理想和抱负的工具，或者自己因此应该成为君王的工具。

此外，灾变是中国文学一贯的主题。反映丧乱、针砭时政的怨刺诗首先出现在《诗经》中。如《大雅》中的《民劳》、《板》、《荡》、《桑柔》、《瞻卬》，《小雅》中的《节南山》、《正月》、《十月之交》、《雨无正》、《小旻》、《巧言》、《巷伯》，《国风》中的《魏风·伐檀》、《魏风·硕鼠》、《邶风·新台》、《鄘风·墙有茨》、《鄘风·相鼠》、《齐风·南山》、《陈风·株林》等。《诗经》中更有战争诗，或从下面描写了武功，或表现战乱灾难。《小雅·采薇》末章云：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥，我心伤悲，莫知我哀。”这种灾民情绪启动了中国文学以个人为主体的抒情发愤之传统。

基于对灾变苦难的敏感，以个人为主体的抒情发愤在《孟子》、《庄子》等先秦说理散文中与政论合流。知识分子开始试图说服君王承担赈灾和重建社会秩序的责任。在某种意义上，我们可以视《庄子》为因《孟子》的对话式论辩失败而产生的文学激进反应，是孟子在世界“养吾浩然之气”（《公孙丑上》）而不得之后，到世界之外“养吾浩然之气”。而战国末期的《荀子》和《韩非子》则是《孟子》政治情绪的回光返照。《庄子》对现实的逃脱，启动了中国文人心灵的变态史，首先因不能入世而出世，渴望精神自由，欲将短的生命融入宇宙万物之间；然后在想像中翱翔于“无何有之乡”（《逍遥遊》），却因找不到神国的大门而回归自己；最后因自己也不是真正出路，便妄想肉身成道，进入气功状态，并贬抑众生。庄子逃逸到月球之下就被迫折回。精神自由坠落到大地上，激荡起文学的碎屑，文学以变形的自由继续象征性地留在半空中；但摔倒的理性自由已经被现实苦难五花大绑了。《孟子》的世界之旅和《庄子》的“天路历程”在屈原的作品中达到了统一，换言之，屈原一生先后历经了孟子的仁政失败和庄子的逍遥遊两个阶段。由于他比孟子更入世，因此也比庄子更出世。屈原在庄子梦蝶的地方看见了无神论天路历程的悬崖绝壁，因此纵身汩罗江是一个真正寻找终极出路的无神论者诚实的归宿。一个敏感的无神论者唯一的出路是自杀，因为生命本来毫无意义，神是唯一的意义；如果没有神，生命作为动物现象无法面对灵魂的指控，也无法承载灵魂的绝望与恐惧。

遗憾的是，屈原的《天问》没有《离骚》那样的影响。屈原也因此和庄子一起开辟了中国文学虚假出世的病态传统；同时把“缠绵悱恻”的耕耘了换言之一生先 刻画在汉语文学的脸上。一般认为，《离骚》的主旨是爱国和忠君。司马迁说：“虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲返……一篇之中三致志焉。”中国文人的出世，一方面以“爱国忠君”掩盖了自爱的本质，往往以“怀才不遇”夸耀自己根本不具备的治国之才，将文才偷换为经纬之才；另一方面，以出世掩盖入世而不得的尴尬，这种“酸葡萄”心理由屈原所创的“香草美人”情绪为大集成。后世的陶渊明现象，李白现象，皆滥觞于此。

二、文学不能承受之重：革命与流亡

物质世界的崩溃，折断了精神世界对真理的热情，文学作为灾民社会精神文化的显学，承担起重建生活的全部责任。一般来说，一个正常社会，社会秩序的组织可以在宗教或自然法基础上维系。但是在中国，文学成为宗教和自然法，作家或公共知识分子承担了教会和政治家的双重重任。然而，无论在精力上还是思想资源上，这两项任务都是中国文人力不从心的。一方面，“文以载道”使思想丧失了超验之根，文学沦落为彻底的人学；另一方面，所载之道在以重建“纲常”为核心的现实秩序与“内圣外王”的个人理想之间，产生了持久的冲突。“纲常”伦理旨在血源基础上克服社会动乱，然而，由于丧失了对神的信仰，重建“纲常”的动力机制被锁定在“内圣外王”的个人理想方面。但是“内圣外王”在逻辑上必然要求他人成为“圣”和“王”的工具，成为自己的道德和政治臣民。为了重建秩序与和平，中国思想首先把每一个个体培养为以“内圣外王”为理想的否定者；可是，这些否定者实现理想必然以成为“人上人”为落脚点；结果，每一个人的理想都与春他人同样的理想发生冲突。每一个“内圣外王”不可能与另外一个“内圣外王”和平相处，没有契约关系（如希腊），更没有在神之下的灵魂平等、顺服和彼此相爱（基督教）。这是每一个圣人和皇帝对每一个圣人和皇帝的战争，这场全面战争反过来否定了重建社会秩序的初衷。无神论者试图靠人的力量重建秩序，结果却进一步破坏了这个秩序。

汉语思想这个内在矛盾在平面上是不可调和的。这个内在矛盾外化为文学与权力的冲突，这场冲突沿着以下三个步骤逐一陈列在中国文学史和个体生命史中：在朝、革命与流亡。而整个灾变的大背景，为以上三个主题提供了抒情素材和悲剧精神。

第一，在朝。载道文学的确试图进入政治并领导政治，但是，文学与权力的冲突并最后被权力放逐，构成了中国文学史一个精神主题。权力利用文学又弃绝文学，一方面是因为专制不能容忍这个介于或标榜自己介于公众与进行之间的第三种力量，另一方面则是不甘心接受自己沦为知识分子“内圣外王”的对象。而在现实中，以文学为载体的公共知识分子，的确从来不具有真正的治国能力和高深的制度安排。在抒情的领导下，“忠心”、“爱民”构成了政治正确性，但这一点不埃塞俄比亚是真实的。常见的对策墮落为计谋，议政堕落为提供各种狡猾产品的谋士和帮凶；而其中所谓“仁义”之谋，本是掌权者可以想见并认为更应该由自己施恩的。中国文学在政治领域的确承载了力所不能逮及的担子——由于专业上的缺陷，知识分子推动了从业或与权力谈判的自信。于是文学更愿意强调忠君感情，在诗意中安抚失业恐惧。当然，确有知识分子试图通过放弃文学、发展政治学、调整知识分子结构来提高自己的使用价值，这一转变到宋朝出现了。宋以前，“以诗赋取士”是文学权力和政治权力之间常见的关系，宋仁宗时期的范仲淹新政和王安石变法的项目之一，就是改革科举，以经邦治国之才取士，经术取士取代诗赋取士。然而这场变革并不彻底。有宋以来的思想家仍然是文学家，所谓学识渊博的知识分子欧阳修、范仲淹、王安石、陆游等人，他们的经济之才仍然局限于文学框架内；即或集道学大成的朱熹，他与韩愈古文运动的对立，不过进一步强化了中国思想中“纲常”与“圣王”之间的反驳。陆游的《示儿》一诗浓缩了古往今来中国文学的精神品质：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”首先，人都是神所造的，都有神的观念，因此死亡恐惧是普遍的。但由于离弃了神，死亡就成为终点，人生变成死亡的准备，变得毫无意义。然而既然万事皆空，诗人却仍然对世界念念不忘；事实上恰恰是因为死亡对生命的绝对胜利，更使人对世界流连忘返，世界成为唯一的家园。在这人生的终点，没有对彼岸世界的仰望，甚至没有对死亡的反省，只有家事（家祭）国事（王师）天下事（中原）。而在灾民社会，世界确实为精神提供了念念不忘（悲）的永恒素材。然而在这种表面上爱世界的忘我境界中，诗人把自己抬举到了一个悲剧之神的位置；这位悲剧之神临终仍然以关怀天下为己任，临死也不忘记在“世界精神”谋取一席之地。《示儿》展示了誓死也要在朝的坚忍不拔，以及文化灾民对死亡的超越恐惧——“在朝”（建立在人上人基础上的千古功名）成为克服死亡的世俗宗教。

第二，革命。文学在进行的失败，是“内圣外王”理想对抗君主这个超级“内圣外王”现实的失败。革命和流亡成为失败者常见的两种反应。革命是对失败最极端的反省，而在灾民社会，永远存在革命的必要性。文学领导革命不过为革命提供了可能性。中国作家起初都希望成为权力的良心，热衷改革。只是由于“求不得也么哥”，才更愿意成为黑暗时代全民的良心。然而作家领导的革命并不具有自由主义的品质，往往导致乌托邦专制主义，回归旧体制。作家是抒情世界的帝王，诗人都有王者幻象。作家在中国历代革命和法国革命中都成为政治精英，作家领导革命是激情的革命，很难建立理性秩序。这种革命只有在粉碎激情后才能平息下来，1949年以后，反右和文革是粉碎作家激情的“后革命主义”运动；这种反动在历史上屡见不鲜。作家承担起革命家的责任，是文学最疯狂的不能承受之重。在西方，政治哲学成为变革的意识形态，文学基本上处于边缘地位。更重要的是，经济力量和教会的力量使变革的激进主义受到约束，“内圣外王”因此未能成为社会变迁的否定力量。

文学抒情的自我膨胀机制，导致一种道德优越感和独裁意志，因此文学领导政治永远是激进主义的。不难理解，为什么中国在二十世纪九十年代出现的“新左派”思潮中，文学专业的人担当了主角，而研究鲁迅文学的人成了“新左派”的精神领袖。因类似的原因，文学抒情过剩也是俄罗斯文化现象。中国文学是诞生在饥寒交迫里的一种自慰，俄罗斯文学则是诞生在冰天雪地里的一种温柔。后者是俄罗斯的灵魂，为了抵御寒冷和麻木而生起的火炉，或者说，是一种精致的感冒。不过这种感冒的确传染，这可能与这个世界不断机器化——一种新的寒冷灾变——有关。俄罗斯文学是一杯热酒，可惜斯大林在这只酒杯中倾注了太多的鲜血；在二十世纪，这红色的酒杯破碎了，它在倒下的瞬间，将欧洲染成了“粉红色”，将亚洲染成了猪肝色。俄罗斯文学怀有一种宗教情绪，也怀有一种思想冲动，但中国文学完全是审美的，它自身就是宗教，就是思想。

第三，流亡。无论是在朝的困境，还是最终的合作失败，都使中国文人滋生了特别哪达的流氓意识。这种流氓意识起初仅仅是一种精神状态，其次成为生活。流亡心态是灾民理性的情绪变态：精神把被迫流亡转变为欣赏的对象，通过这种想像的主动性、主体性，克服内在的怨恨和自卑，超越被权力和社会客体化的命运。这是“内圣”对“外王”的精神胜利。中国文学的流亡之所以是伪流氓，在于公告知识分子无论是出朝还是了世，都渴望重返权力中心；即使在“归去来”的路上，他们故意炫耀这种流亡，以期待获取权力和公众的注意。没有属天的盼望，世界仍然是流亡者的天空和宇宙。中国的流亡文学没有真正抛弃世界，恰恰说明了他们何等贪恋和依附这个世界；他们只有通过这世界的注意才能完成流亡。大致来说，这种伪流亡生活面向以下五个方向：

（1）在野。文学“进”不能，则退返灾变现场（有时候是被迫流放），进一步歌哭苦难。通过对离散破亡之悲剧的提示，显示自己与灾民“同是天涯沦落人”，而与灾民同病相怜也可以凸现进行的黑暗；而进行的黑暗反证自己外虽不“王”仍然内“圣”。然而，文化灾民之所以能够“进亦忧退亦忧”，正是因为他们生活于灾民世界，在这里，永远是“天下可忧非一事，书生无地效孤忠”（陆游）。当然，文学首先是精神对灾变的一种平衡，是精神在生存斜面上的自我确立。文学繁荣于苦难，“国家不幸诗人幸”，文学是灾难的叹惋。一种历史宿命论，一种对命运无常的文学悲观主义，使中国文学与“外国文学”区别开来。“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”、“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”、“江山不管兴亡事，一任斜阳伴客愁”、“世情恶衰歇，万事随转烛”、“明日隔山嶽，世事两茫茫”、“飘飘何所似，天地一沙鸥”……这种悲情普遍存在于大部分中国文学作品里。这是灾民的抒情。文学的价值在于将灾难对象化，在这一对象化的过程中，人获得了对灾难的主体性。现实主义一直是中国文学的主流，其原因正在于此。

（2）回归大自然。首先是不发生位移的借物咏志；其次是寄情山水的远行。“生活在别处”（昆德拉）是灾民永恒的焦虑，但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情，以及对人的低贬来消解的。中国文学“热爱大自然”，但这种爱乃起源于对社会动乱的恨，于是自然并非是爱的对象，而成为把玩之物或詠志的媒介。文学在社会上自恋失败，则通过詠物以自恋。中国文学对万物及季节变化的敏感和细腻，的确是独树一帜，但皆因“睹物思人”、“见物伤心”。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”（冯延巳《鹊踏枝》），这种小花小草也能哀转久绝的女儿态，乃是爱在世界被消灭之后最后的幻想，是丧失了爱的对象、爱的能力和意愿之后的自爱。这种自爱在世界上没有对话的对象，自然于是成为最后的中介。这是一种感情成本很低因此非常安全的中介。在无神论世界，在灾变世界，人就是大自然的一部分，如象花草树木一样脆弱堪折。没有荣耀，没有希望，所有的挣扎都徒劳无益。与大自然同病相怜是文化灾民符合逻辑的移情。不仅如此，人的尊严还可能不如一棵树和一支展翅翱翔的鸟。鲲鹏之喻甚至神龙之喻表达了精神自由对动物自由的羡慕。不过更多比喻是灰暗的，历代文人无不攀枝执条，泫然流涕：“木犹如此，人何以堪！”（《世说新语·言语》）“听庭前花开花落，望天上云卷云舒”，“夜阑卧听风吹雨”、“起视星斗正阑干”，这种静止性的移情是不够的。文学不能承受这重在这里表现为，没有身体语言和行为艺术的帮助，久居幽情之中无法释放内在的苦痛，反生厌倦。于是文学推门远行，希望在遊历中躲避各种灾难和不幸，并能够找到生命的意义和心灵的安慰。然而遊历“祖国的大好河山”，永远是一场失望的远行。任何地方的山水树木风土人情就是出发点的山水树木风土人情，远方除了遥远之外一无所有，最后的归宿是返回出发点。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”（陈子昂《登幽州台歌》）世界上最高的地方仍然在天空之下。这世界乃是被造之物，它不可能给心灵提供真正的安慰。远行中所有的愉悦都是暂时的，更多是幻觉。事实上，从出发的那一刻起，回家情绪就笼罩在心头。远行文学可以命名为“李白现象”。历代文学青年无不接踵而来。然而李白在远方看见了什么呢？“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。”他的一个突出特点是虚假远行，他渴望受到注意，每走一站都要发一份“电子邮件”给世界。更重要的是，“攀龙”是他真正的目的地，见不到“明主”远行。735年，李白来到长安，从业无果，只好悻悻出京漫遊，于是有《蜀道难》、《行路难》等歌传世。远行乃李白“终南捷径”。742年，李白由此捷径被召入京，便“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，开始摧眉折腰事权贵。后李白被驱逐出朝，重演“富贵于我如浮云，粪土当年万户侯”的清高戏剧。如此进退，贯穿李白一生。

中国的文学远行似乎到了王国维和沈从文时代有所异动，期间贾宝玉出家也曾彻底打碎红楼一梦。然而，佛教并没有为贾宝玉的出走指明一个方向，出是出来了，却不知道往哪里去。沈从文是把落脚点放在《边城》里，汪曾祺在《读〈边城〉》一文中说：“边城”不只是一个地理概念，意思不是说这是个边地的小城。这同时是一个时间概念、文化概念。“边城”是大城市的对立面；这是“中国另外一个地方另外一种事情”。汪曾祺说：沈先生从乡下跑到大城市，对上流社会的腐朽生活，对城里人的“庸俗小气自私市侩”深恶痛绝，这引发了他的乡愁，使他对故乡尚未完全被现代物质文明所摧毁的淳朴民风十分怀念。事实上，沈从文先生从城市这边或现代性这边，走向边城那边或本土那边，却没有发一真正的乐土或安放灵魂的地方。他是在寻找家乡，但家乡已经不在了，祖父死了，大老死了，二老出走，翠翠无望地等候着未知的将来。这些悲剧只在很小的意义上可以归因于后现代理论所谈论的文化之间的张力，更多的原因则是“未知”的。这些未知因素表面上是宿命论的甚至是神秘主义的；然而，当沈从文把这种悲剧意识对象化的同时，也开始寻找答案。这样一来，边城也不仅是一个时间概念，一个文化概念，而成为一个人性概念，一个宗教概念。边城是沈从文真实所建造的“人性的小庙”，然而在最后，这“人性的小庙”并没有建立起来，死亡和孤独成为边城真正的王。沈从文在边城，在这远方，没有找到精神家园。沈从文把人生悲剧的“无知之因”，展示得极为充分。这一点他超越了鲁迅在《阿Q正传》里所达到的高度——鲁迅在痛恨阿Q的同时把自己视为答案，而沈从文因为没有找到答案而热泪长流。

（3）回家。并没有多少中国心灵在远方的尽头听见上面来的呼喊：“你在哪里？”相反，回家成为不能回朝的唯一的文化替代。家是灾民社会最后的避难所，也是在朝失败后最终可以“内圣外王”的唯一退路。如果说向自然移情使中国文学家成为刺绣女人，回家情绪则把中国文人塑造成孩童。“想家”本是童年的梦，但中国文学把童年携带进一生。这种想家情绪很少在希腊文学中看见，即使在近代，远行到新大陆的欧洲人，很少用文学表达他们对欧洲故乡的梦绕魂牵。首先信仰战胜了故乡偶像，信徒相信他们的家在天上，他们不过是这世界的过客；其次，秩序宇宙为心灵提供了安全感和这样的信心：它在任何地方可以像成年人那样建立家园，而不是像孩子一样动辄去找妈妈。当然，成人儿童化或“装嫩”也是灾民社会必然出现的“地方病”（kidults，彼得·潘（Peter Pan）综合症）。一方面，面对社会的剧烈竞争和残酷倾轧，心灵渴望回归到孩子世界；另一方面，灾民社会的成年几乎没有童年，可以说还没有年轻过便成熟了，他们需要“补课”；或者说，这种成熟本来就是虚假，因此通过文学将童年固定在生命里。

对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧，导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的，这也是中国人不可能热衷于海外探险的主要根源。因为离开故乡是不安全的，不仅自己不安全，家也随时可能沦落到意外灾难之中。哥伦布心中有一个真正的指南针，它是中国人发明的指南针无法夫人匠，这个挂钩向上帝，指向秩序，代表着对环境的信任和信赖；中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园，因为背后是流血的天空，海上是不确定的凶险。“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”这是一种“大男人想家想哭了的文化”：“故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干”；“夕阳西下，断肠人在天涯”……中国文学，国破家亡之哀歌，妻离子散之恐惧也。“五月花号”如何驶离中国人的家园？“行不得也哥哥”，“不忍离去”，“江湖多风波，舟楫巩失坠”，“父母在，不远遊，遊必有方”。流离失所的灾民，何“方”之有？

然而，从根本上说，中国人的乡愁并非仅仅是针对中国的故乡，更是对远西，即起源之地的记忆。换言之，中国式的乡愁，乃是对痛失乐园的哀哭。这种超验的流离痛苦，构成了中国人心灵的根本或潜意识。尽管国人可能在表面上无法认识到这一点，中国乡愁的本质是“数典忘祖”与“寻典寻祖”的矛盾体——忘记了真正的故乡，却在移情于寄居之地的草屋中，象征地释放了对真正家乡的痛思与无家的焦虑。无家之感，从中国初民时代便已经开始了。中国的故乡文学承载着这样的记忆。朱熹说：“不如归去，孤城越绝三春暮，故山只在白云间，望极云深不如归，千仞纲头一振衣。”事实上，朱熹是想起耶路撒冷就哭了。望断，望断，故山先在中国，实际在约旦河畔。

（4）出世。首先是泛舟五湖的归隐和修道入佛，其次是返回内心的性学理学心学。远行和回家未能安慰文学的焦虑，于是具有中国特色的宗教之旅开始了——归隐。归隐文化可定义为“陶渊明现象”。这条道路在真实应该是老庄开辟的。老庄主张回归自然，是人对“天”惹不起躲得起的一种选择。“圣人藏于天，故莫之能伤也”，庄子想像他逃离灾祸时的情景是：“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风震海，而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”，而道家的灾民理性是，知其不可为而不为，而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利，至少也不要浪费精力。然而仔细分析陶渊明的田园诗，看不到他真诚的“悠悠见南山”、“载欣载奔”的归隐之乐，却发现来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚。李白后来居上，将“陶渊明现象”的此中真意，暴露无遗。

（5）入酒入妓，装疯卖傻。所谓“魏晋风骨”可以视为一种民族精神。文化灾民在“风骨”向权力装鬼脸，并炫耀自己的鬼脸。这是一种“装嫩文化”。不过“魏晋风骨”原初不过是衣着不整，刻意不讲卫生等行为艺术而已，随着佛教的引入，“酒肉空肠过”的颠僧遁词大大助长了中国文人的放荡，使他们可以理直气壮地扮演“文化李逵”。所谓“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船 ，自称臣是酒中仙”。中国的“酒文化”是一种彻底的“醉鬼文化”，堕落成为炫耀才华和显示清高的仪式，这的确是惊世骇俗的。姦淫在这种文化中成为文人的炫耀身分的特权。杜牧《遣怀》中云：“落魄江湖载酒行，楚腰织细掌中轻。十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。”由此可以想见，中国知识分子为什么是敌对基督教的主力，因为基督教关乎个人道德品质的教训，是中国“魏晋风骨”诸生无法接受的。这种堕落放荡并非什么清高，而是来自精神的极度贫困。正如一个小丑，它获取竞争优势或获取注意力唯一的凭藉是糟蹋自己，能够为人所不敢为，为人所不愿为而显在人前。装疯卖傻或喝酒犯罪还有一种免责功能，似乎因此可以逃避他人的和惩罚。更深刻的理由则是：受到伤害而没有任何释放的渠道，伤害自己就成为最后的开脱之途。这是对自己的撒娇，是毫无克制能力的放纵，是对自己遭遇的伤害的进一步夸张。“希腊人有一种天赋，他们始终能够从感性的、外在的直观中抽象出最完整、最细腻的意义，就精神活动而言，他们最典型的特征是弃绝一切过度的、过分夸张的东西”。然而在中国，一切过度的、过分夸张的东西被高举。放纵是对灾变的内部合理化。思想以文学为主体，意味着中国思想在知识结构上的残缺不全。然而这种精神缺陷并没有产生文化自觉，反而更加敌视理性和信仰。别尔嘉耶夫（Nikolas Berdjaev）对1905年和1907年后的俄国知识界曾有这样一种反思，完全可以用来针对中国文人的精神状况：

俄国知识阶层“对待哲学的态度如同对待其他精神财富的态度一样，都缺乏较高的文化品质；在此，哲学的独立意义被消解了，它只是隶属于特定的社会功能的目的……长期以来，献身于哲学创造的活动在我们这里一直被认为是缺乏道德感的，人认为诸如此类的活动是对民众和民众事业的叛离。人怀疑那些沉缅于哲学问题的人，对工人和农民的利益十分淡漠。知识阶层对哲学创造的态度是禁欲主义式的。为了自己的上帝——民众，为了保存精力同魔鬼——专制制度进行斗争，他们需要节制自身。这种对待哲学的态度包含了民粹主义、功利主久和禁欲主义等三种因素，它残存于一些知识分子的派别之中”。

哲学的贫困起因于生活的贫困。这种状态在中国知识分子群中表现的尤其明显。由于“救灾”的紧急需要，文学理性更加强调思想对社会公正的关怀，而对哲学理性英才了道德敌意。在他们的情感中，“对分配和平等的需求总是凌驾于对生产和创造的需求之上”；“对平均主义的公正、社会之善和民众利益的崇尚，消解了对真理的崇尚，甚至近乎扼杀了对真理的兴趣”；“知识阶层的基本道德判断被列入以下公式：如果真理的毁灭能够给民众带来更美好的生活，人的生活将更加幸福美满，那么就让它作出牺牲；如果真理妨碍了‘打倒专制制度’的神圣号召，那么就去打倒它。由此，对人类带有错误倾向的爱扼杀了上帝的爱……兴趣被置于真理之上；人类的内容被置于上帝的内容之上”；“在我们这里，那些有助于同专制制度进行斗争的哲学，被认为是真正的哲学”。

如果说，俄罗斯知识分子对待宗教的态度“尚未步出少年时代”，那么中国知识分子的情况可能更糟，可以说尚处于蒙昧无知的时代。灾民历史产生了一种原始的唯物主义态度，革命年代对法国启蒙哲学的复制，更加深了对宗教的敌意。这种革命伦理忽略了一个基本事实：“西欧文化拥有自己的宗教根基，它们至少有一半是建立在中世纪和宗教改革所奠定的宗教基础之上的。”俄国思想家布尔加科夫（Mikhail Afanasievich Bulgakov）正确地指出：轻率地接受了启蒙运动的任何结论，成为一种人类“自我崇拜”的新宗教：“人神宗教”，结果社会责任代替了个人责任和自我约束：

为这一宗教所鼓舞，我们的知识阶层认为有义务去扮演自己祖国的上帝角色。他们认为：在这个国家中，自己是上流社会和欧洲教育水准的唯一代表。对于他们来说，这个国家的一切都为黑暗所笼罩，一切都是那样野蛮、与自己格格不入。他们认为自己是这个国家精神监护人，并且决定就其理解的能力去拯救这个国家。

这种政治英雄主义，由于缺乏罪恶感和对罪恶的车，产生了“雅各宾主义的缺陷”。“这种极端主义具有思想抑制和自我催眠的症侯，它束缚思想，产生狂热的情绪，并且对生活的声音置若罔闻。所有这一切解答了一个历史疑问，为什么在革命中取胜的总是那些最极端的派别，同时为什么一定时期的直接目标制定得愈来愈高（直至实现共和国或无政府状态）”。极端主义的问题表现在破坏性高于创造性。布尔加科夫的结论是：“只有宗教潜在的但却伟大的业绩才能治癒俄国，使它从魔鬼掌握中解放出来。知识阶层拒绝基督，他们与他的面貌断绝联系，从自己的心目中逐出他的形象，从而也就剥夺了自己内在的生活之光。由于这种叛离行径，由于这种宗教的自杀行为，他们同自己的祖国一起受到了惩罚。”必须指出，中国知识分子的极端主义存在更严重的“作秀”成分，因为它是为“内圣外王”服务的。另一位俄国人弗兰克（C. Frank）说：“俄国知识阶层传统道德、文化哲学的世界观孱弱无力，毫无成效，且没有事实根据。”与此相关的是中国知识分子对资本的矛盾态度。弗兰克说：“俄国知识分子并不热爱财富……知识阶层热爱的仅仅是财富的公正分配，而非财富本身。更有甚者，他们甚至仇视和惧怕财富。在他们的心灵中，对贫民的爱转变成了对贫困的爱。”中国知识分子在这一问题上的态度表现得更为复杂，一方面仇恨财富，另一方面又具有灾民的贪婪和精明。

三、“美育代宗教”的文化歧路

毋庸置疑，蔡元培和鲁迅统治了中国近代和现代（甚至当代）的人文教育思想。然而国人过于强调蔡元培“兼容并包”的办学思想以及鲁迅的“绝望文学”，却忽视了蔡元培“以美育取代宗教”的思想，和鲁迅杂文文体及其审美思想对汉语思维的捆绑，并对传统文学思维的“路径依赖”。这一“审美阶段”的历史倒错，不仅使中国教育以培养文学青年为主要目标，或者培养了大量的自我感动者和被否定激情所奴役的文字精神病患者，而且导致了整个现代汉语思想的非理性主义和极端主义特征。于是，怎样使汉语精神从“审美阶段”进入“理性阶段”和“真理阶段”，同时在文本上彻底摆脱杂文情结统治汉语精神的“落后局面”，便成为当下汉语文化自觉的主要课业之一。

当然，对蔡元培和鲁迅的反省不能无视当时的历史情景，缺乏历史感的批评是不公正的。然而问题的关键是，蔡元培和鲁迅的所谓众现代传人恰恰从相反的面向，忽视了时代变迁对教育思想变革所提出的相应要求；在威权主义打压下，固守着所谓“新文化传统”而进行文化自卫，却无法使近代思想对象化，更无法在教育思想上摆脱“ 变抵抗”的控伤痕，走向超验真理。

蔡元培思想首先是“强邻交逼，亟图自卫”的那种时代的产物。只有在“数千年未有之变局”这一背景下，才可以理解这位教育总长“对于新教育之意见”（1912年2月11日）。蔡元培强调了教育首先是政治的延伸：“军国民之教育者，诚今日所不得不采者也……第二隶属政治者，曰实利主义之教育，以人民生计为普通教育之中坚……此二者，所谓强兵富国之主义也。（第三）公民道德。何谓公民道德？曰法兰西革命也，所揭示者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣……教育至于公民道德，宜若可为最终之鹄的矣……公民道德之教育，犹未能超轶乎政治者也。”虽然蔡元培意识到“盖世界有二方面，如一纸之表里：一为现象，一为实体”，但他主张“美感之教育”：“美感者，和美丽与尊严而言之，介于现象世界与实体世界之间，而为津梁。”对于蔡元培来说，“强兵富国之主义”是国家自卫的选择，而“美感教育”则是个人自卫的选择。

蔡元培“美感教育思想”大约首见于1906年所发表的《论教育之宗旨》。“美感教育”乃蔡元培始从德文译出，在《对教育方针之意见》一文中，蔡元培强调：“此为康德所创造……在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒悲乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术则即以此等现象为资料，而能使对之者，自美感以外，一无杂念……人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达实体世界之观念，不可不用美感之教育。”蔡元培主张：“今日教育……其内容则军国民主义占百分之十，实利主义当占其四十，德育当占其二十，美育当占其二十五，而世界观则占其五。”蔡元培对美育的重视可见一斑。正是在蔡元培的倡导下，1912年北京教育部公布的《教育宗旨令》提出：“注重道德教育，以实力教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”

1916年3月间，蔡元培与吴玉章等联同法国学者、名流发起组织华法教育会，以“发展中法两国之交通，尤重法国科学与精神之教育，图中国道德智识经济之发展”为宗旨。蔡元培在发起会上以“华法教育会之意趣”（3月29日）为题常说，蔡在这里明确宣布了“以法为师”、“反对教会”的思想：“欲考察各民族之教育，常若不能不互相区别者，起障碍有二：一曰君主，二曰教会。二者各以其本国、本教之人为奴隶，而以他国、他教之人为仇敌者也……现今世界各国之教育，能完全脱离君政及教会障碍者，以法国为最。法国自革命成功，共和确定，教育界已一洗君政之遗毒。自1886年、1901年、1912年三次定律，又一扫教会之征菌，固于侪所公认者……中国教育不受君政、教会两障碍，故与法国为同志也。教育界障碍既去，则所主张者，必为纯粹人道主义。（期间，蔡大谈中国古代人道主义传统）……夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资格于科学及美术。（蔡说法国科学和美术都发达）……至中国古代之教育，礼、乐并重，亦兼有科学与美术之意义。”这篇常说最后以“法华教育会万岁！”这一“美感口号”结束。值得一提的是，“法华教育会”不仅是中国共产主义运动最早的中介组织，而且，蔡元培所讴歌的法国唯物主义传统正是自由主义大师柏克（Edmund Burke）在《法国革命论》（Refections on the Revolution in France）中深恶痛绝的。1917年，蔡元培在北京神州学会发表演讲，进一步明确提出“以美育代宗教”的主张。“令他极为遗憾的是，他欲专门写一本‘以美育代宗教’的专著，因‘人事牵制，历一十年之久而尚未成书’。”蔡元培“旗帜鲜明地反对宗教对社会人心、学校教育的危害，反对大学设神科，反对学校宣传教义和举行祈祷式，反对传教士从事教育事业。这里，美育实际上已经成为反对宗教愚昧，推行科学民主的重要方式”。

在蔡看来：“一，美育是自由的，而宗教是强制的。二，美育是进步的，而宗教是保守的。三，美育是普及的，而宗教是有界的。”因此应以美育代宗教而不是相反。“五四”时期，芥继续提倡和推行“美感教育”，先后发表了《赖蜚尔》、《以美育代宗教》等文章；鲁迅（如《拟播布美育意见书》）、陈独秀等名流纷纷应和。“在这一时期，特别是梁启超、李石岑、孟宪承、吕澄等人均在《教育杂志》等报刊上发表文章，使美感教育思潮发展到高潮。在这一高潮中，‘美育救国论’、‘以美育代替宗教说’等多种美育理论，层出不穷。与此同时，上海成立了中华美育会，随后，京、沪相继诞生了《美育》、《曙光》等刊物……”

“美感教育思潮”的主要内容是“陶冶感情”，它强调以美育实现教育的普遍性和超功利性；特别是，它主张“以美育代宗教”——这是近代基督教东传导致的文化倒错之一：在传教文化的压力下，中国知识分子意识到普遍主义的社会功能，但却不打算寻求“终极关怀”的援助，一些人（大约可以算作中国的斯拉夫主义者）主张以周孔人伦取代西方宗教，而中国的“西方派”则强调“以美育代宗教”。因此可以说，“军国民主义”是中国面对“坚船利炮”进行的“政治自卫”，而“以美育代宗教”、“以人伦取代宗教”是中国知识分子进行的“文化自卫”。那么，这一文化自卫的后果如何呢？谈到中国现代的“美感教育思潮”，不能不提到王国维，王也被认为是倡导控美育的先驱者。他的美育思想在一定程度上受到了康德（Immanuel Kant）、尼采 （Friedrich Nietzsche）、叔本华（Arthur Schopenhauer）等人的“启发”。王国维说：“美术之务，在描写人生之痛苦与解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之欲之争斗而得暂时之平和。”也许王的悲剧可以作为这个问题的一个注解：美育实现的内在“和平”的确是“暂时”的，它无法为哲学的深刻找到最后的实体性的安慰。所以王的人生悲剧在一定意义上正是“美感教育”的理论悲剧。

当然，“美感教育”的文化后果远远要比王的个人悲剧深刻复杂得多。

首先，“美感教育”并不是王国维所标榜的是面向西方和面向现代的，事实上在文化气质方面，它恰恰是复古的，它和“斯拉夫派”从不同的进路上，回归到一个共同家园——中国古代“诗教”、“乐教”传统美育思想。这一点正如蔡元培所承认的。中国传统的精神文化主要特征恰恰是“美感”的，而不是理性的，更不是宗教的。中国语文、古物、书籍、经学、史地、诸子、佛学、理学、诗赋词曲、散文和骈文、戏曲、小说、宝卷、弹词、鼓词及艺术、阴阳家、建筑、书画、篆刻、瓷器、雕刻、刺绣、音乐等等，都充满了具有中国特色的“美感气质”。“八股取士制度”正是中国古代“美感教育”发展的最高成果。对美感教育的批判在换代主要是由实利主义思想来进行的。在他们看来，“美文”定终身，结果使“天下消磨岁月于无用之地，墮坏志节于暝昧之中，长人虚骄，昏人神智，上不足以辅国家，下不足以资事畜”。还有人甚至称这类文字为“浮腔乱调”，而其作者不过是“会若填词唱曲之淫娃”；“其柔者……夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁，井蛙旱蛰，啾啾应和。或语以汉祖、唐宗，不知何代人。扣以四史十三经，不知何等物。贸然以生，则亦贸然以死。而是悠悠者，盈天下也。其悍者，则篡取圣经一二门面语。以文其野僿芫陋之胸……狂迅谬戾，以孔、孟自居……”

实利主义者在否定方面是对的，但仍然无法解决人生的终极焦虑。这一点梁漱溟对帮适的“宗教观”的批判一针见血，尽管前者的“人生态度”同样没有提供终极安慰。美感语言并不想追问真理，仅仅追求“自有儒者气象”，“儒者气象”可能不仅仅是心理学的对象，也可能是精神病理学的对象——割断美感思想的宗教脐带，美感文学就只能是无病呻吟或反射性的呐喊。遗憾的是，清末清理八股文是不彻底的，它的形式被废除了，但“儒者气象”仍活在各种抒情散文（“杨朔式抒情”）和文革话语（“社论体”）之中，甚至活在中国“自由”的“学术著作”之中。另外一方面，蔡元培等人倡导的美育思想在西方的源头：浪漫主义思潮和非理性主义思潮，从来不是西方精神文化的主流思潮（这一成果最初要感谢柏拉图对荷马的胜利，其次要感谢圣奥古斯丁对这一成果的深化）。因此，中国近代的美育思想仅仅是借西方的亚文化实现的中国美感文化的复辟，是面对普遍主义文化的冲击采取的向“小国寡民”世界的情感回归，或者是一次失败者的还乡之旅。这一自卫运动甚至不是人文主义的，这正如一位英国作家格兰特（Neil Grant）所说的——其实这是一个文化常识——“人文主义并不反宗教，相反十六世纪也是宗教鼎盛时期”。因此可以说，蔡元培的美感事业在西方的源头上就出了问题，在一定意义上，他是法国启蒙运动的牺牲品，正如法国的启蒙运动在一定意义上是中国文化的牺牲品那样。有意思的是，这种中西互动不仅领导了启蒙运动的无神论偏执，和十九世纪西方的各种反理性主义狂热，也为二十世纪中国各种唯物论迷信运动提供了“科学理论”。“后学”至少说明了一个问题：上述中西方那个恶性互动过程还没有结束。

其次，“美感教育”扭曲了中国现代化的文化教育主题，即理性主义目标和信仰目标，包括哲学、经济学、逻辑学、法学、政治学、以及自然科学与神学。结果在文化上导致了情感主义和非理性主义泛滥，文化英雄成为无病呻吟者和自高自大者；政治上导致各种极端主义泛滥，鄙俗的唯物主义和小农反智主义大行其道，政治英雄成为文学抒情患者或不学无术却打算凭“立场和态度”改天换地的狂人。当然，第一次世界大战似乎宣告了“西方理性主义的失败”，但遗憾的是，中国知识分子做出这样的诊断同样不是根据事实和理性，而是根据“感情和价值”。美感文化是对“两希文化”的误读（“两希文化”并不是完全对立的），它领导了一场近代思想的反动或迷路。由于将希伯来信仰文化旋转在希腊理性文化的对立面，结果在排斥一神信仰的同时，把理性片面夸大为世俗神祇。这一世俗神祇于是进一步消灭理性，在感情用事中成长为暴君。

从亚里士多德（Aristotle）到克尔凯郭尔（或译祁克果）（Soren Kierkegaard），到今天各种语言哲学和主流的科学哲学，从柏拉图（Plato）经维柯（Giambattista Vico）到现代的人类学家，都标志着人类思想离弃原始的“诗性智慧”（美感文化）、面向理性和终极真理这一基本路向。克尔凯郭尔的例子也许特别值得一提，这位自称诗人的哲学家认为：人的存在和发展有三个阶段：审美阶段、道德阶段和宗教阶段。在审美阶段，人耽于感性快乐的生活方式，及时行乐，没有道德责任感，不能洞察存在的真理。在道德阶段，人遵守固定的道德准则，也希望别人遵守，凭理性生活。但人在这个阶段中仍不能达到真实存在，因为道德存在与人的感性生活发生冲突，给人带来沉重的痛苦。在宗教阶段，人摆脱了世俗和道德的束缚，凭信仰生活，他只作为自己而存在，面对的只是上帝。因此，这位思想家主张：必须摆脱生活的美学阶段，“从美学的虚幻中解脱出来，不再痴迷于三心二意的绝望，这样才能意识到心灵的严肃性”。在他看来，鲁迅式的文学绝望是对心灵的毁灭，“从无限的、绝对的意义上，绝望则毁灭了灵魂，因为灵魂并未突破绝望而是被禁锢其中，被硬化了……当我在绝望中获得整个世界时，却因使自己处于有限之中而毁灭了灵魂……因此，有限的绝望并不自由”。鲁迅式的绝望最后只能通过征服世界来自卫，这一绝望在哲学上的产物就是所谓的“战斗的唯物主义”，这一主义的运动就是获得世界而消灭灵魂的过程。美感文化所树立或崇拜的英雄不是追求真理的人，也不是道德英雄，“美学的英雄通过征服而伟大，宗教的英雄则通过忍受而伟大。”这个征服者由于缺乏绝对者加诸他的限制，他只服从美感激情和理性算计，“他就能说：我天生就可以成为唐璜、浮士德或强盗之王。现在我要锻炼这种天赋，因为美学上的诚挚要求我成为特别的人……像所有的诚挚一样，即使美学上的诚挚也是有益于人的，却不能彻底拯救他……对他来说，善恶之分在所有诚挚方面都是模糊不清的”。因此可见，中国的英雄观并无善恶观念，这是一种不分善恶，只看结果的英雄崇拜，这一审美习惯不同情苦难，甚至嫉妒苦难，全部理想是成为“征服者”；如果不能实现生活上的征服，就在语言文字上实现象征性征服，这便是各种文学抒情（诅咒和抱怨）或否定性杂文。美感教育最深刻的消极后果，也许就是它所妄称的对宗教的取代，一方面美育绝对无法取代宗教，另一方面，它导致了这样一个悲惨的政治后果：凶手取代上帝统治着文化和生活——以“美感”的方式。

第三，“美感教育”在文本上造就了一个“语录”民族和“杂文”国度，使汉语思想进一步丧失了逻辑和终极关怀。美感教育并没有实现“美术”的复兴，却导致了“美文”被重围于汉语文本的评价中心。于是中国进入了没有八股文的八股文时代。中国文人不寻求建立逻辑体系（我不认为这是由于谦虚或是为了“反对体系专制”），而是继续沉浸于语录和文字的美感之中。在这里，美感而不是思想成为文化的中心，这在世界范围内是绝无仅有的。在形式上，“美感教育”在今天仍然影响巨大，可以说，美文、特别是杂文，仍然是中国“人文教育”的主要目标，它仍然是信息时代的宠儿，就像它们是农耕时代的宠儿一样。问题并不在于要消灭杂文（或美其名曰“思想随笔”），而是反思杂文成为思想的主要或唯一表达方式的这一文化局限性。人必须明白，西方文学文本从来不是其精神文化的核心载体，而仅仅是其边缘化的表现方式。主宰了人类的精神文化的是哲学和神学以及科学。而在中国，鲁迅是唯一的“文化巨人”，一代代学生的理想就是“像鲁迅那样”。中国每个学生就是一个小鲁迅，其文化理想就想搞一篇《一件小事》，然后时刻准备发布《狂人日记》，再后来，就是抛了无数“匕首和投枪”，在朝的叫“大批判”，在野的叫“讨某某檄文”——如果害怕，就会援用特别发达的反讽手段（古曰“曲笔”）。中国的中文教育也是以此为目标的。《一件小事》在教育上象征着鸡蛋里挑骨头，或把殊相升格为共相的那种深刻的病态和哲学缺陷，“狂人日记”象征着以阴暗而对黑暗、“世人皆醉吾独醒”那种革命情绪和精神自大，而“匕首和投枪”则以激情消灭了宽容和理性，并以骂人为乐，它造就了无数玩世不恭者和批棍。

总的说来，有话不好好说构成了这类文本的外在特征，它也引起了自身的反判——在上个世纪九十年代，一种主张“实话实说”的“思想随笔”成为“美文”的新八股，并成为九十年代精神的象征，但其精神实质仍没有超越过去的高度。最近的一个例子是《往事并不如烟》，这本书为中国民主党派的知名人士章伯钧的女儿所著，并为“思想界业内人士”誉为新散文的最高范本，一时洛阳纸贵。当然，美文不仅造就了一批中国的“维特”（无论是“老年维特”还是“女维特”），也造就了中国的“伊索”。换句话说，这里缺乏哲学意愿和宗教能力，所谓“”往往是通过“讲故事”来完成的。汉语思想于是返回荷马以前的文化幼稚园时代，作者成为讲故事的阿姨，优秀的作者是其中特别善于辞令的——“他们的初衷是为了让人爱听，而不是为了把事实情况讲出来”。与此同时，读者被训练为听故事的小朋友，他们热衷于谈论谁讲的故事最激动人心。这样的读者构成的文学评论界，显然不利于思想成长。这种局限自然也影响到了教会的宣教取向，“故事会”在很多地方成为“证道”的主要方式。

思想局限于“散文”、“评书相声”、“一件小事”的水平，是人类历史早期文化的普遍现象，遗憾的是，这种通过叙述故事而缺乏抽象能力的时代，贯穿了整个中国历史。这一点“爱国者”王力的话也许是对的，在“汉语一万年的历史”中“汉语的基本词藻和语法结构具有高度的稳定性”。对比威廉·冯·洪堡特的研究，也许后者的结论更令人信服：汉语和象形文字显然是心灵发展受到局限的产物。即使在今天的中国，那些屡次在媒体被称为“法学家”、“思想家”和“评论家”甚至“作家”的人物，也仅仅是“思想学舌者（翻译家）”和“短文写作者”，仍然遊手好闲于“象形”世界而没有进入“实体”世界。这就是中国评论界、思想界和读者界的综合高度。黑格尔在阅读孔子的“著作”之后感慨道：为了孔子本人的名誉，他的作品还是不翻译过来好——在德国，那些日常语录是任何平民百姓都是随口可以说出来的，怎么就“哲学”了呢？

要反省和终结这个杂文统治精神生活的状况，在向“美文”表示应有的尊重的同时，国人应该意识到人类的精神文化比这要深刻和复杂得多——美感教育、蔡元培和鲁迅的事业并没有为汉语思想指明一个正确的方向，也没有为美感教育找到根基。结果理性遭阻挡和歪曲，而美育成为感情欺骗和道德自义。如果我们愿意从时代和传统的双重局限中，宽容这些前人，那么，在经历了美感教育所带来的各种消极后果之后的今天，我们便有充分的理由告别这一近代传统。“真理叫人得自由”，人的理性在这一自我解放运动中急需援助，因此，仰望来自上面的力量就成为“自由”的绝对依靠。

四、鲁迅精神及其终结

美方在精神领域造就了登峰造极的伪善。热爱鲁迅的本质是热爱伪善。因此鲁迅几乎曾使每一个立场不同甚至相反的中国人为之感动。鲁迅精神在“毛泽东”和“任不寐”里面都能产生极大的“共鸣”，而这种共同反应基于同样的对伤害的敏感，这伤痕来自宿命或无物之阵、政治结构和人际关系三方面，而人际关系不仅表现为来自个别邻居，更是来自“大多数”，来自“非法伤害”，也来自“合法伤害”。问题不是鲁迅曾受到更多的伤害，每个中国人，在这灾变世界都必然受到那样的伤害。就受害者本身而言，这些伤害，大同小异。这就是为什么“鲁迅精神”成为一种民族精神的理由。鲁迅的杰出之处是他对伤害的极端敏感，他有一种特别坚忍的文学能力把伤害倾诉出来，这倾诉的对象与传统文人没有什么不同，但鲁迅似乎将传统文人零售的情绪一次批发给了他的时代，并在这倾斜中内圣外王。

中国知识分子几乎都曾深爱鲁迅。第一，他如同大众文化情人，因为只有他有力量将命运、世界和邻居加之于心灵的伤害反射出来，一方面是发泄出来，另一方面是反击出来。同时，他告诉人在上述反射过程中，怎么保持一个“姿态”（“POSE”），那个“姿态”（”POSE”）是一种文化阿Q，每一次都进一步巩固心灵对伤害的精神胜利。讽刺和绝望构成这个“姿态”（“POSE”）的两极，这两极可以援助，实质是互相需要。第二，文化灾民爱鲁迅，实质是爱自己，是一种变相的自爱和自怜。第三，这种自爱的心理层面是对伤害特别发达的记忆能力，以及对自己的反伤害（共同构成伤害之幕的一部分）进行辩护。换言之，是对仇恨及反击的道德合理化，它起初拒绝通古斯沉陷到“打成一片”那种平面悲剧中，最后却又对自己无能为力，结果只能通过文学抒情，把自己压扁到他所控诉的平面世界。“鲁迅精神”从没成为一种真正的安慰和自由，“鲁迅精神”因此不是药，而是鸦片。

笔者并非在彻底否定的意义上使用“鸦片”这个概念的。“鲁迅精神”没有能力将黑暗或伤害对象化，它本身构成黑暗和伤害的一部分，它与世界之间的张力仅仅表现为主角不同，间或表现为伤害发生的时间，以及所使用的反抗工具不同。然而，“鲁迅精神”使文化灾民能够在一种情绪中暂时忘记这种灵魂苦难，忘记这种道德投降，它使文化灾民理直气壮地与敌人保持一致。所以无论如何，文化灾民都应该感谢这文化鸦片，七十多年来，作为一种“文化灾民理性”，“鲁迅精神”养育着文人的情感暴力和话语暴力，并使这种精神暴力分享了政治暴力的荣耀和机会。更重要的是，“鲁迅精神”防范着精神疾病向病理学方面的转化，也阻止了更多肉体上的自杀和肉体暴力——尽管在某种意义上“鲁迅精神”就是一种精神疾病，就是一种精神自杀和精神暴力。

作为文化鸦片，“鲁迅精神”包含着两服必不可少的中药冲剂，一服是“巨人”幻象，另外一服是“一个也不饶恕”的自我心理暗示及炫耀性的外向型宣示。前者是“精神胜利”，后者无疑是“精神失败”，这两者之间的逻辑张力是显而易见的，“一个也不饶恕”无法达致“巨人”之后的自我释放。“巨人”幻象是无神论精神世界最经典的“姿态”（POSE）,在那里，人因各种压迫性焦虑而把自己想像为“神”，这神是对命运和处境的文学否定。在创世纪中，那些“巨人”就作为一种背叛的力量而出现。这些巨人在中国文化叙事传统中，就是君子、圣人、高人、超人、狂人，以及“文化巨人”。这些“克里斯玛”（charisma）幻想也影响到每一个生命个体，今天，所谓“文化巨人”这样的自慰，常见诸各种文学评论或“思想随笔”中。文化灾民希望借助这种想像和移情，来转移世界和邻居对自己的压抑和伤害。这巨人一方面可能是他人，另一方面可能是自己。事实上，灾民永远是把自己投射到巨人身上，以完成“被压迫阶级”的“想像力执政”。在一种被伤害的巨人，或者因伤害而成为巨人的感情符号里，鲁迅回到了传统。“吾养吾浩然之气”这一传统巨人符号，是一种精神自体中毒。事实上，我每次想到一众“夫子”一边喊着这句话，一边“庄严肃穆状”起来的时候，都忍不住笑起来。一句东北话可以成为“吾养吾浩然之气”的注解——“丫又喝高了”。一众“夫子”所喝的酒，首先是黑暗世界慷慨奖励给人性的毒酒，然后是人性内在防卫机制自釀的精神解毒之酒。这两杯酒撕裂着中国文化史，同时撕裂着中国的人际关系。诸巨人表面高出世界，然而实际上极端依赖世界——他们需要世界作为陪衬，以显出他们的“浩然”或“高人一等”。因此必须对世界进行文化上的“阶级分析”，必须建立“敌我矛盾”，必须让别人“低我一等”。网络评论以信息技术展现了这种情景。这是“鲁迅精神”在自我分裂之后，转而分裂人群的必然要求。

这世界没有巨人，一个也没有。因此巨人的危机是显而易见的。当这一文化符号从洒席上返回洗手间，并破碎得如此彻底之后，“决不饶恕”便成为从洗手间重新出来换上的另外一副面孔。现在，“吾养吾浩然之气”的表情不见了，现在的更加一脸阶级斗争，是“吾就是要养吾不浩然之气”：“一个也不饶恕”——另一句家乡话注解在这里：赵本山说，“爱咋咋地！”。这句话的英文翻译比较难，不是“anyway”或“whatever”类，大约应该接近”shit”那种意味。

“决不饶恕”充分展现了文化灾民心灵的那种悲剧：我们无法处理愤怒。换言之，文化灾民没有办法在无神论的精神世界处理或战胜愤怒对自己的绝对统治。这世界的王就这样绝对地奴役了人，文化灾民一切的争战都在向这王的原则下跪。对于这种绝对的灵魂悲剧，鲁迅选择了《水浒传》中的“牛二”精神作为最后的逃路，而这逃路绝不是走出来，而是在站在那里用眼睛“罩”着对方，直到双方身心疲惫不堪，身心同归于尽。这种壮烈远没有众烈士自我描写的那么“巨人”，它包含着两种苦难，这两种苦难只有“作者”自己清楚。第一，“决不饶恕”也意味着同时承认“决不被饶恕”的逻辑合法性，因此，这种道德上的矛盾完全瓦解了“决不饶恕”所依靠的道德情绪。结果这一“鲁迅精神”就赤裸裸地堕落为牛二精神。第二，“决不饶恕”更意味着“决不饶恕自己”，因为怨恨所伤害与其说是别人，不如说伤害的是自己。为了避免这种打击，文化灾民只能主动嘲笑宽恕并拒绝被宽恕。

使徒说，“生气却不要犯罪，不可含怒到日落”（弗四26）；“因为人的怒气并不成就神的义”（雅一20）。“鲁迅精神”当然反对这个观点，甚至可能因自己的虚伪指责圣经的虚伪。它声称怒要在第二天早上，而且要不共戴天，要千秋万代。中国的文学作品有这样的共同故事：主人公活下去唯一的理由是仇恨，或者肉体报仇（手刃仇人），或者“终于成为人上人”（一雪羞耻）。而且“鲁迅精神”相信人的怒气虽然不成就神的义，但成就人的义——文化抒情有一种自我中毒的机制：我一生气，我就“义”了，大致是“我（小）气故我（大）义”。

在鲁迅到王朔的当代文学史中，鲁迅精神似乎在达到顶点的同时也开始终结。王朔是鲁迅的完成也是鲁迅的解构，是鲁迅精神的自我厌烦；遗憾的是，它是以鲁迅的方式对鲁迅的厌烦。鲁迅精神就是一种文学否定，如同东方宗教是一种哲学否定，这否定是对灾变的否定之否定。在鲁迅统治心灵的最后这段日子里，海子代表了中国心灵的绝对高度，也代表着中国文学的绝对高度；象形文字从诗经楚辞以来，从未获得这样的荣耀。在属灵方面，海子充分敏感于人与动物、世界之间的不同根据，这一敏感使他将把象形文字在他的世界里到处点燃，他想在这片片星光里面看见生命的意义。但这光不够强烈，当最后的火柴熄灭之后，海子将自己点燃了，堆入在古老长城和现代铁路在山海关的交叉路口上。在不信的世界，作家唯一真实的归属就是自杀——如果你有足够的诚实，死亡就是生命唯一的意义，而这一看见使生命的意义缩短或提升为一种死亡仪式。在他的尸体上边，放着一本打开的圣经。海子的遗体在铁轨两边一分为二，一头是灵魂，一头是肉体。这是远东的耶路撒冷的圣殿，一个极其特别的城市符号：这城分为内外两层，分别为神圣和世俗，但中间却被一堵围墙绝对地分隔开来。海子的世界如同犹太人的世界，无法找到一种力量将灵与肉、神性与人性、天国与世界连接起来，身首异处就成为基督以外世界的文化归宿。这两造之间，海子是中间的哭墙，又被撕裂为两截。在这种意义上，可以说海子是诺斯替主义在太平洋西岸抛下的死尸。他并没有真正把圣经打开，因为穿越《瓦尔登湖》（（Walden），梭罗（Henry David Thoreau）于1854年撰）、《孤筏重洋》（（Kon-Tiki:Across the Pacific in a Raft），海尔达尔（Thor Heyerdahl）撰）和《康拉德小说选》（康拉德（Joseph Conrad）撰，袁家骅、赵启光译）的道路，根本不是通往圣经的道路。正是从青藏高原上去下的那条否定性的道路上，圣经构成对对海子最后的绝对的否定。“圣书上卷是我的翅膀，无比明亮/有时像一个阴沉沉的今天/圣书下卷肮脏而快乐/当然也是我受伤的翅膀/……/我空荡荡的大地和天空/是上卷和下郑合成一本的圣书，是我重又劈开的肢体（海子《黎明》）”显然，海子的朋友和同胞根本不能将海子之死对象化，因为他们在哭墙的这一端根本看不见海子面向圣书的表情，更看不见他被避开的另一半肢体。海子在德令哈听不见父亲的呼喊，姐姐成为父亲的替身，这是东方文学的永恒主题。他寻找那声音，却找不到出口，或者说，海子从远方归来，只能将自己当成最后的出口撞了进去。海子以后中国再没有作家了，文化小丑像乌鸦一样纷纷扬扬，“坐下吃喝，起来玩耍”。永远不要忘记，在山海关两侧，铺张着世界上最低俗、最彻底、最狂妄、最无知、信徒最广、最虚无、最实用、最相对主义的无神论。

在“海子”以前，中国古典音乐和道凤佛寺代表着这种绝望和否定性的安慰。把赞美诗与《二泉映月》对比，当知道中国几千年来灵魂的追寻是怎样通过《二泉映月》释放出来的。在那世界里根本没有出路，而是在四面哭墙或“十面埋伏”之内无限地歌哭。《二泉映月》不是别的，是找不到上帝的中国的千年抽泣，是面向姐姐的撒娇，也是姐姐真正的伤心欲绝。其中“狂欢”型的文艺不过是伪狂欢，比哭更难看或“笑像哭似的”的牛二式庄老（“流行歌曲”是两者的现代形式）。从《春江花月夜》到《姑苏春晓》，与其说是伪饰，不如说是无奈。在这种情绪中，“黛玉之死”与海子之死一起构成了灾民文学的两座顶峰。遗憾的是，中国的文学批评不可能看见这样的高度，因此任何属灵的评论都是对牛弹琴。中国的“文学批评”，除了“动机”以外，他们对灵魂上的事一无所知。这里的灵魂是这样构成的：秦香莲是文学的灵魂，焦大是政论的灵魂，“邻家阿二”是思想的灵魂；而“吃饼得饱”和“人上人”是一切灵魂的灵魂。“黛玉之死”把真的为成说，而对黑暗，特别发达的反设，就像它们是农耕时代的宠儿一样，绝望展示出来，她把中国的伪上帝，像垃圾一样倒在为此斗得不可开奖的人脚前，然后飘然而去。但是，从“黛玉之死”起程，经过惠能可以看见梁开帝，或者通过高原返回菩提树下。我不知道为什么解构主义（deconstruction）不向佛学寻找灵感，因为后者在数千年前就实现了主体对客体的完全征服和自我征服。“黛玉”的“哲学”在某种意义上可以换算为德理达（Jacques Derrida）的“infinitely-other”。对中心的脱离（decenter）如今更充分地体现在对“位格”的否定。在这种情况下，贾府和黛玉的界限也彻底消失了，但又互相否定、互相照耀、互相确证。在这里，自由玩耍（free play）取代上帝，也取代了自身。应无所住而生其心，“其”为假上帝，在后现代的夜幕掩盖下返回人间——肉身成道，道成肉身。

然而无论如何，黛玉之死成功地否定了鲁迅。黛玉的否定与鲁迅不同。鲁迅否定世界是因为他爱这个世界。但黛玉并不爱世人所爱的，因此，她更深刻地伤害了鲁迅的自尊，也更深刻地成为世界的公敌。她成为贾府的情敌并不是因为她要成为贾府的情敌，而是因为她根本不想成为任何人的敌人而成了任何人的敌人。通过王朔的解构，通过海子和黛玉的解构，中国心灵被领到传道书的思想边缘：虚空的虚空，凡事都是虚空。黛玉之死是那虚空之桥。那一端接于彼岸，这一端剩下世界的唏嘘。然而，黛玉之死从来没有救赎性质，她总是那样无私地与世界同归于尽。在那那香消红断之间，疯长着传统的虚无主义，也预备了对这虚无的绝对否定。

己 中国近代以来的科学主义思潮

由于文学理性的统治，中国抽象理性极不发达。科学作为抽象理性的果实，在中国一直处于蒙昧阶段。中国古代科学在某种意义上来自于经验，而不是分析和实验的产物。这种传统影响了中国近代以来的科学观念，包括“五四”时期的科学观念。对于中国近代思想来说，科学并不是探索宇宙真理和仰望造物主的无实用目的之学，而仅仅是富国强民的实用技术。把科学技术化是中国控科学主义的基本特征，这一特征巩固于灾民社会的实用主义精神和灾变的现实需要之上。

一、传道士的科学与列强的技术之辩

希腊理性构成了西方科学的形而上学基础。然而，基督教信仰在整个中世纪为科学的发展提供了精神动力和物质援助。作为两希文明的成果，近代科学通过传教士首次进入中国。然而，传教士的科学启蒙工作受到了西方列强军事入侵的干扰。对于中国人来说，列强的“坚船利炮”真正代表了科学精神，而灾民的实用主义传统更愿意向这些实用技术顶礼膜拜。

自景教于635年传入以来，绝大多数来华的天主教传教士老师优秀的科学家。利玛窦（1552－1610）向中国人传入了地心说，并绘制了世界地图（《坤舆万国全图》），此外送给中国人的还有三棱稜镜、日冕、自鸣钟、天球仪、地球仪等。他准确预测日食，最先教中国人测定经度。因此李之藻（1565－1630）称其贡献为“补开辟所未有”、“有中国儒先累世发明未晰者”。利玛窦翻译《格雷历法》（Gregorian calendar），与徐光启合译欧几里德（Euclid）《几何原本》（Elements）前六卷（（240年后，又由伟烈亚力（Alexander Wylie）和李善兰合译出后九卷））。利玛窦在华完成的学术著作有二十余种，天文学方面有《干坤体仪》二卷、《浑盖通宪图说》一卷、《圆容较义》一卷，《经天垓》等（大多利玛窦口述，李之藻笔记）。葡萄牙耶稣会会士阳玛诺（Emmanuel Diaz，1574－1654），葡萄牙耶稣会会士，在1611年来华；他与利玛窦一起将水晶球说传入，并最先将把望远镜知识传入中国（伽利略于1609年制成第一架台望远镜）。同时代的天主教士编撰《崇祯历书》，影响深远。利玛窦以降，有阳若望（Johann Adam Schall von Bell，1591－1666）之《西洋新法历书》（明《崇祯历书》、清《时宪历》）、鄧玉函（Johannes Terrenz Schreck，1576－1631，瑞士耶稣会士）之《泰西人身说概》（首次将西医学传入），在北京与王征合著《远西奇器图说》（率先将西方机械学原理和机件制作技术系统传入）。清钦天监传教士有阳若望、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623－1687，比利时耶稣会会士，帮助清朝制作了一批天文仪器）、闵明我（Philippus Grimaldi，1639－1712，意大利多明我会会士）、庞嘉宾（Gaspard Kastner，1665－1700，德国耶稣会会士）、纪理安（Bernard-Kilian Stumpf，1655－1720，德国耶稣会会士）、戴进贤（Ignace Kogler，1608－1746，德国耶稣会会士，1723年绘制《黄道总星图》，1742年完成《历象考成后编》、1752年完成《仪象考成》）、徐懋德（Andre Pereira，1690－1743，英国耶稣会会士），刘松龄（August von Hallerstein，1721－1774，耶稣会会士），鲍友管（A. Gogeisl，1701－1771，德国耶稣会会士）、传作霖（Felix da Rocha，1713－1781，葡萄牙耶稣会会士）、高慎思（Joseph d’ Espinha，1722－1788，葡萄牙耶稣会会士）、安国宁（Andre Rodrigues，1729－1796，葡萄牙耶稣会会士）、索德超，汤士选、罗广祥、福文高、李拱辰、高守谦、毕学源等。无职衔但参与钦天监工作的传教士有：利类思、安文思、恩理格、苏纳、白乃心、李守谦、徐日升、安多、张诚、白晋、宋君荣、巴多利等……

现在中国的一些研究者责备传教士向中国人掩盖了哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473－1543）日心说。事情果真如此吗？法国耶稣会士蒋友仁（Michel Benoist，1715－1774）1760向乾隆献《坤舆全图》，首次向中国介绍了哥白尼日心说，这仅仅是罗马教庭于1757年取消对哥白尼学说的禁令之后的第三年！那么空间是谁阻碍了日心说在中国的传播呢？是当时“中国文化界举足轻重影响的学者”钱大昕和阮元，在这位学界名流看来：“其（哥白尼）为说至于上下易位，动静倒置，则离经叛道，不可为训，固未有若是甚焉者也。”因此强烈反对哥白尼学说，至于《坤舆全图》遭搁置皇宫内院，使哥白尼学说在中国的传播又延迟了近百年。1859年，英国传教士伟烈亚力与中国学者李善兰合译英国天文学家约翰·赫歇尔（F.W.Herschel）的《天文学纲要》（Outlines of Astronomy）（中译《谈天》），才在中国重说哥白尼。

除天文学以外，传教士在数学上的贡献尤其重要。先有利玛窦、李之藻合作之《同文算法》（1613）。1631年，鄧玉函编译《大测》、“割圆八线表”，介绍三角术。罗雅谷撰《测量全义》等集合著作（清戴震《策算》习之），此外有穆尼阁《三角算法》、《比例四线新表》、汤若望《割圆勾股八线表》、传兰雅译《三角数理》等。杜德美1701年来华，将西方的“圆率解析法”传入；介绍西方计算器，如比例规、算筹等。十七世纪欧洲数学三大发明之对数、解析几何和微积分知识，也先后由穆尼阁等传入。狄考文的贡献尤其值得一提，他撰《笔算数学》，首先在中国采用阿拉伯数字，加减号为“+”“－”，分数线上下为分子、分母。此外，传教士在物理学、机械、火器、地理学、地学、气象学、生物学、农学、医学等方面都有开创性的贡献。

基督教入华始于马礼逊（R. Morrison于1807年（嘉庆十二年）来华）。马礼逊编撰了中国第一部《汉英英汉字典》，并创建了中英书院。美国公理会的雅裨理（D. Abeel）和福建布政使徐继畲于1848年刊刻了中国第一部世界地理书《瀛寰志略》，创办英文刊物《中国业报》（Chinese Repository），翻译了《美利紧合省国志略》。1838年，公理会医生伯驾（P. Parker）组织中华医药传教会。笔者并非撰写传教士在华贡献史，故此，未能一一列举彼等在医药、出版、政治参与、男女平权以及慈善事业方面的诸多开创性的事业。尽管中国的近代史编撰刻意回避这一点，但事实仍然是：中国近代教育是传教士开创的；而近代中国进行的教育改革不过是听众了传教士的建议（如李提摩太《论新学部亟宜建立》（1890），李提摩太《新政策》（1895）、林乐知《治安新策》（1897）），并借用了教会学校的办学经验。1877年5月，在上海举行的基督教传教士全体大会，成立了学校教科书委员会（The School and Text Book Series Committee，中文名“益知书会”），该委员会决定“任命丁韪良、韦廉臣、狄考文、林乐知、黎力基和传兰雅等先生负责筹备编写一套小学课本，以应当前教会学校的需要”。“学校教书委员会”对中国控教育的建立具有奠基作用。它为都会学校开列的主要科目有：教义问答、算术、几何、代数、测量学、物理学、天文学、地质学、矿物学、化学、植物学、动物学、解剖学、生理学、自然地理、政治地理、宗教地理、自然史、古代史纲要、现代史纲要、中国史、英国史、美国史、西方工业、语言、文法、逻辑、心理哲学、伦理科学、政治经济学、声乐、器乐和绘画、动植物图表及教学艺术等。这对中国教育来说是具有革命性的转变。正如后来一位研究者所言：学校教科书委员会所编译的教科书中间，大部分属自然科学、算学、西洋历史、地理、宗教、伦理等科。“而我国新学的机栝，实在起端在这里”。

然而，传教士在中国从事的抽象理性的启蒙事业很快中断了。随着战争频仍和中国衰败，科学主义成为中国知识分子拯救国家所奉行的新意识形态。在这里，科学被理解为哲学和神学的对立面，而不是后者结出的果实。近代以来，与美感思潮和复古思潮相对立的“新思想”是实利主义思想，它是中国传统的实用理性与哲学实用主义的混合物。先表现为“经世致用”思想，后表现为唯科学主义。梁启超在《五十年中国进化概论》（1923年2月）里对近代思想史作了一次经典的总结。他说，中国学习西方经历三个时期：第一期，“先从器物上感觉不足”（主要是洋务运动时期）。第二期，“是从制度上感觉不足”（甲午之败与戊戌维新）。第三期，“便是从文化上根本感觉不足”。然而这一系列的半途而废的文化自觉，都是回归中国传统的实用观念：急功近利地解决当务之急。从内容上说，实利主义思想对科学进行了实用主义的理解，这使得中国的科学观念丧失了它的“创始因”，也丧失了其在经验世界的“维持因”；换言之，这些崇拜牛顿（Isaac Newton，1642－1727）的东方学生毫不迟疑地抛弃了牛顿的“自然哲学”，或者说，抛弃了科学，只保留了“技术”。于是，“五四”以来，“科学和民主”这两面“旗帜”便脱离了理性传统（包括它的哲学理性、法学理性和经济学理性），也彻底割断了它的信仰根基和终极依靠。

“器物中心义义”并非是以技术和实业为中心，而是以国家主义为中心，强调技术和实业为国家服务的最重要的工具价值。这一思想甚至反对制度中心义，强调没有经济实力和技术实力，任何社会改造方案都是突变。严复最清楚地阐述了“器物中心主义”的主要观点：“今世学者，为西人之政论易，为西人之蜕皮难。政论有骄嚣之风（如自由、平等、民权、压力、革命皆是），科学多樸茂之意。且其人既不通科学，则其政论必多不根，而于天演消息之征不能喻也，此未必不为吾国前途之害。故中国此后教育，在在宜着意科学，使学者之心滤觉潜浸渍于因果实证之间，庶他日学成，有疗病起弱之实力，能破旧学之拘攣，而其于图新也審，则真中国之幸福也。”

洋务运动的科学主义哲学就是实用理性，因此在反对美感思想、复古思潮和制度中心主义的同时，更坚决地反对宗教信仰。中国近代思想对教科学采取实用态度，这至少存在三方面的原因。第一，中国传统的唯物观念的顺延。中国实用理性是在灾民社会中成长起来的，是在资源相对紧缺的和生存斗争相对严重的环境下形成的。这一实用理性并不会在1840年突然消失，事实上反而可能在危机刺激下变相地“复兴”。因此陈独秀反传统的激烈话语，并不能等于他真正完成了“话语方式”的转换，也就是说，反传统的思想在哲学上也许恰恰是传统的。与此相关，第二，对西方冲击的被迫适应。救亡图存这一现实而紧迫的目标，使“科学”撇开了真理一枝而变成实用的技术工具。对于中国知识精英来说，“近代物理学的形而上学传统”中，他们只需要“近代物理学”，而不需要“形而上学传统”，因为“形而上学传统”是不“实用”，特别是不“急用”的。同时“科学”成为“富强”的手段，拥有了民族主义和国家主义色彩，而推动了“认识论”价值。第三，近代尤其是二十世纪外来无神论思潮的影响。

鸦片战争使中国知识界“重视实学”的新风气很快成为一种时代精神。这不难理解。中国精英发现，“美感传统”已经完全无法应对“数千年未有之变局”了，如果不改弦更张，就有“亡种灭族”之危险。因此“器物中心主义”完全是在列强逼迫下，才被提升为民族共识。如林则徐所言：“今日之时势，观其外犹一浑全之器也，而内之空虚无一以自固。”（《云左山房文钞》）。魏源称经学为“无用之雕虫，无益之画饼”，因此主张“读书者实事求是”，而“有用之物，即奇技而非淫巧”。左宗棠在《艺学说帖》（1884年）中更言：“省虚文而收实效，自强之策，固无有急于此。”洋务运动就是“器物中心主义”领导下的运动，但它的影响超越了它本身，事实上洋务运动对器物的重视，开辟了后来中国唯科学主义的先河。值得注意的是，中国的“器物中心主义”和唯科学主义历来具有强烈的军事主义和经济主义的特征，而往往以军事主义目标为主。这的确是对时代需要的直接应对。

洋务运动时期的教育改革主要内容是创办新式学堂，目的是强国兴学。其中除了创办“外国语文学堂”（京师同文馆，1862年。上海廣方言馆，1863年。广州同文馆，1864年）之外，主要是举办各类“自强学堂”（如湖北自强学堂，1893年）。而“自强学堂”以“军事技术学”为首要，如福建船政学堂（1866年）、天津水师学堂（1880年）、天津武备学堂（1885年）、广东水陆师学堂（1890年）等。其次是“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，如福州电气学塾（1876年）、天津电报学堂（1880年）、上海电报学堂（1882年）、北洋医学堂（1983年）、山海关铁路学堂（1895年）、江南陆军学堂附设学堂（1896年）等。事实上，“同文馆”的设立也主要是为军事主义服务。李鸿章在1863年3月28日的《请设外国语言文字学馆折》中称：（设外国语言文字学馆的目的是）“尽得西人之要领，而思所以驾驭之，绥靖边陲之原本，实在于此……果有精熟西文者，转相传习，一切轮船火器等技巧，当可由渐通晓，于中国自强之道，似有裨助。”张之洞奏明湖北自强学堂之宗旨为：“惟是自强之道，贵乎周知情伪，取人所长”。至于“培养电报、医学、铁路等科技人才的学堂”，也首先考虑的是军事部门的需要（在一定程度上申办者也可能应和了进行为军事目的拨款的偏好）。如1893年创办的北洋医学堂，目的就是培养海陆军外科医生。而李鸿章在《请设南北志报片》（1880年9月16日）中“生动”地谈到了创办“电报学堂”的军事紧迫性：“用兵之道，必以神速为贵，是以泰西各国于讲求枪炮之外，水路则有快轮船，陆路则有火轮车，以此用兵，飞行绝迹。而数万里海洋，欲通军信，则又有电报之法……即如曾纪泽由俄国电报用上海只需一日，而由上海至京城，现系轮船附寄，堂须六、七日到京，较之俄国至上海数万里，消息反迟十倍”。洋务初起对“算学”和“制造”的重视也是一大特征。“新教育之肇端”（丁韪良（William Alexander Parsons Martin））所开列的课程表（1876）如下：地理、历史、数学

几何、地理、格物、机器、化学、天文测算、万国公法、富国策。这一课程表说明“新教育”的基本特点是：“以制造为主，而算学与图次之。”对于洋务派来说，“算学”和“制造”与“真理”目标无关，而是为了富国强兵：“西法虽名目繁多，皆权舆于算学，洋务从算学入。于泰西诸学，虽不必有身兼数器之能，而测算既明，不难按图以索。”

洋务运动时期的新教育运动主要目的是什么呢？魏源之言“师夷人长技以制夷”可谓一语中的。弈訢、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等人的“教育思想”无不以“救国”为要务。直至维新运动时期，主流教育思潮的核心目标仍然是教育救国论。几乎没有任何知识精英提出“认识论”方面的批评。戊戌维新运动时期的教育思想，基本上延续了这一小传统：“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用。”维新派甲午惨败而开始重视人才培养。也许可以说，维新派把洋务派的“器物中心主义”思想，深化为“人才中心主义”思想，但其教育思想的内容仍然以“实学”为主，目标也深受军事主义的影响：“甲午一役，刺激人心甚深，日本为蕞尔小国，中国向抱轻视态度，自经此役后，朝野有识之士，深知国事日拙，国难严重，欲谋振兴中国，非从兴学与储材两方面着手不可。”（钱均夫）乘兴制被废除的同时，维新派创办了各类“中西实学书院”，其目的是为国家培养急需人才。如上海格致书院创办于1874年，倡导“格物致用”之“六学”：矿务、电务、测绘、工程、汽机、制造。张汝梅、赵惟熙《陕西创设格致书院折》（1896年5月24日）称“世运之升降，视乎人材。人材之振兴，资于学校。书院者，所以辅学校之不逮也。”“生人之急，为学而已矣。求学之方，务实而已矣。”廖寿丰在《奏设杭州求是中西书院折》（1897年8月）中说：“窃维居今日而图治，以培养人才为”经一义。居今日而育材，以讲求实学为第一义……欧美诸邦，学堂各千百计，自髫龄入小学，以次而中学而大学，犹是家塾、党庠、州序、国学之制也……泰西各学，门径甚多，每以兵农、工商、化验、制造诸务为切于时用，而算学则其阶梯，语言文字乃从入之门……维新派的教育思想继承了洋务派的实学传统，“志伊尹之所志，学颜子之所学”，因此认为“政事先于文学”。同时，维新派进一步把教育的军事目标深化为民族主义和爱国主义目标，教育因此成为政治的工具而远离其认识论目的。中国近代女学的创办也许特别能说明国家主义目标的垄断地位，对于当时的教育思想家来说，兴办女学与妇女解放、个人自由几乎无关，而是首先着眼于国家目标。黄炎培在《吾师蔡孒民先生哀悼辞》中说：“其所诏示，千言万法，一归之爱国，不惟课文训语有然，观出校后，手创学神曰爱国学社，女学曰爱国女学”。经元善《为创设上海女学上总署及各督抚大宪稟》（1897年11月）中说：“我中国欲图自强，莫亟于广兴学校，而学校中本原之本原，尤莫亟于创兴女学。人自胚胎赋形，即稟母之胎教。自孩提成立，依恃母教，饮食教诲，触处皆关学问。”梁启超在《倡设女学堂启》（1897年）中称，“乌乎”中国传统教育使女子“闰闼禁锢，例俗束缚，惰为遊民，顽若土番俗”97，而学校中本原之本原，尤其课文训语有然，观进贤artinommittee”但其理由则是“聚二万万之遊民土番，国几何而不弊也？”因此为“振二千年之颓风，拯二兆人之籲命”必须举办女学，“兴国智民，靡不始也”。

“北大精神”在其“原罪”意义上就存“官学传统”和“政治论传统”，而与“认识论”意义上的西方大学精神无缘。北大前身京师大学堂（2898年）创办于维新时代。李端棻（刑部左侍郎）在《请推广学校折》（1896年6月12日）中说明创办京师大学堂的目的，就是渊于国家主义的目标：“必求多士，始济艰难……臣请推广此意，自京师以及各省府州县皆设学堂。”办学的内容是：“经史子及国朝掌故，辅之以天文、舆地、算学、格致、制造，农、商、兵矿、时事、交涉等学”。孙家鼐（大学士）在《议复开办京师大学堂折》（1896年8月）中说：“泰西各国人才辈出，国势骤兴，（因）学校遍于国中……非仅恃船坚炮利为也。”军机大臣、总理衙门之《遵筹开办京师大学堂折》（1898年7月3日）确定了“北大”的办学方针：“今日中国亟图自强，自必以育才兴学为要。综考欧美各国富强之故，实由于无人不学，无事不学。”喻长霖在《京师大学堂沿革略》中评论说：“日清之役，和议既成，士大夫始尽惧然，竞言自强，学堂之说，稍稍萌芽。戊戌元月，诏开京师大学堂。”因此可以说，北大是战争时代之副产品，因此“北大”对政治的敏感也渊源于此。所谓“北大学生争取自由的第一幕”并不是以自由为目标，而是以民族主义为目标。光绪二十六年（1900年）拳匪变起，俄人以兵占据东三省及山海关、营 口、新民各铁路。光绪二十八年（1902年）和议成，奕劻、王文韶与俄使雷萨尔签订中俄东三省铁路交还条款，有很多损失权利的地方，因此北大学生发动抗议风潮。不仅如此，当时京师大学堂也是全国最高教育行政机关，而非西方大学的自治团体。”

二、革命思潮取代科学主义

要之，中国的近现代教育并不是为追求科学真理为目标，而是以服务国家主义为目标。辛亥革命前后的教育思想一方面延续了“科学教育救国”这一传统。如这一时期的“军国民教育”思潮（蒋百里：《军国民之教育》，1902；蔡锷：《军国民篇》，1902；梁启超：《论尚武》，1903；范源廉：《今日世界大战中之我国教育》，1914年11月；范源廉：《论教育当注重训练》，1915年1月）、平民教育思潮（晏阳初、陶知行，蒋梦鳞、胡适、陈独秀、李大钊等）、科学教育思潮（严复、任鸿雋）以及工读主义教育思潮、乡村教育思潮、生产教育思潮、生活教育思潮、义务教育思潮等等。另一方面，教育成为民主主义和革命运动培训班。热衷于民主主义教育的知识分子包括蒋梦麟（《世界大战后吾国教育之注重点》，1918年10月；《和平与教育》，1918年11月）、范源廉（《论义务教育当规定于宪法》，1913年）等，这一思潮主要由实用主义者为中坚，如帮适、陶行知、陈鹤琴等。实利主义和民主主义教育在中国并非不重要，但是这一思潮在理论上存在着以器物或制度取代真理的局限性。以“教育独立思潮”为例。事实上，中国的所谓教育独立运动并非基于认识论目标，而是基于“非基目标”（非基督教运动）和经济原因——教育经费短缺是教育独立运动真正的导火索。1922年2月12日，全国教育独立运动会在北京高等师范学校举行成立大会，2月20日发表教育独立宣言：“揆其大旨，约有三端：（一）教育经费应急谋独立也……（二）教育基金应急谋指定也……（三）教育制度应急谋独立也……”

辛亥前后形成的教育思想对后世最具消极影响的则是其“革命教育思想”，科学技术目标为革命目标所取代。1902年3月，蔡元培、蒋智由等在上海发起“中国教育会”，蔡任会长。“中国教育会”“表面办理教育，暗中鼓吹革命”，“学校为革命秘密机关”（蒋维乔《中国教育会之回忆》）。教育会自办学校，名为爱国学社（10月17日），蔡元培、吴稚晕为学监。中国教育会章程第一条规定：本会以教育中国男女青年，杆塔春知识而幸其国家观念，以为他日恢复国权之基础为目的。1917年1月15日，蔡元培在爱国女学校之常说公开承认：本校初办时，在满清季年，含有革命性质……革命者，即治病之方药也。上海革命团，名中国教育会。革命精神所在，无论其为男为女，均应提倡，而以教育为根本。

鄒容是“革命之教育”的坚定鼓吹者：“善夫！意大利建国豪杰玛志尼之言曰：‘革命与教育并行’。吾于是鸣于我同胞曰：‘革命之教育’，更译之曰：‘革命之前，须有教育；革命之后，须有教育’……犹太之灭也，其无教育与中国等……”在鄒容看来，中国革命之教育的目的，就是要“养成上天下地，唯我独尊、独立不羁之精神”（《革命军》1903年）。“上天下地，唯我独尊、独立不羁之精神”的确“养成”了，只是这一精神可能要为二十世纪后半叶连续不断的悲剧负责。值得一提的是留日学生姚宏业自杀事件，这一悲剧直接导致了中国公学的成立，并使中国公演成为“革命运动机关”。二十世纪初所创办的各地公学，都是为“革命目标”服务的；武昌科学补习所（1904年）、长沙明德学堂（1903年，黄兴）、芫湖安徽公学（1904年）、烟台东牟公学（1906年）、济南山左公学（1906年）、绍兴大通师范学堂（1905年，秋瑾）、保定育德中学堂（1908年）、四川永宁中学堂（1906年）以及广东惠州中学堂、云南讲武堂等。学校的教育功能已经死亡，学校成为革命机关，历次政治运动的前线和各种政治力量角逐的战场。学生运动和作家领导革命，因此成为二十世纪中国政治的主要特征。早期如作为“中国学生社会一大劈头之大纪念也”的“墨水瓶事件”（1902年）、震旦学院学生退学事件（1905年）、京师大学堂学生拒俄事件（1903年4月30日），及杭州美国浸礼会蕙兰书院学生退校事件（“此实为中国教会学堂惊天动地第一次革命”，参《浙江潮》第4期（1903））等等。后期如“五四”运动、“一二九”运动、国统区数不胜数的学生运动等等。中国现代学生运动主要目标是“反帝爱国”（特别是反宗教、反美），但在相当多的情况下，这些运动并不站在事实和正义一边（如包括上述的蕙兰书院事件和沈崇事件等），它起于“革命教育思想”甚至“民主主义教育思想”之熏陶，与共产主义运动互相支援并为后者所吸收。可以说，列宁主义和斯大林主义的现实后果，是中国年轻知识分子几十年来“争着抢着”所争取到的。由于缺乏宗教理性和“税率谈判”的背景，学生运动与作家领导革命只能走向文化激进主义，并在失败和绝望后深化为军事恐怖主义，同时向灾民社会寻求政治动员。这是中国知识分子在府城民办“交出自由，作茧自缚”的运动之一。

“求仁得仁”。1928年以及1949年政治权力对学校的入侵和占领，是对上述革命思想应有的回报。1926年8月，广东国民政府教育行政委员会兼广东教育教育厅长许崇清拟定《党化教育之方针、教育方针草案》，提出了“教育行政组织的改良及统一”、“义务教育的励行及其教育费的国库补助”、“外国人经营学校的取缔”等党化教育14条纲领。据说，“广大知识分子和民众是赞同这种党化教育的”。在这一民意基础上，南京政府国民党浙江省党部在1927年5月撰写了《党化教育大纲》，特别强调以国民党训练党员之法训练学生。同年六月，教育行政委员会起草了《国民政府教育方针草案》，规定“学生运动应统一在党的指挥之下”、“教育权与宗教分离”。8月，教育行政委员会制定《学校旅行深化教育办法草案》规定：“我们所谓党化教育，就是在国民党指导下，把教育变成革命化和民众化”。此后国民政府分布了《教科书审查条例》、《各级学校党义教师检定委员会组织条例》、《检定各级学校党义教师条例》等。要求教育和政治结合的“革命教育”思想至此获得全面胜利，它交出的是自由，获得的是全部锁链。那里包括蔡元培和胡适在内的中国“自由主义者”才开始感到恐惧，从而主张“教育和政治的分离”——但这些名流似乎太健忘，正是他们自己几十年来一直主张教育和政治结合，并且把教育权从传教士手中收归国有。

自由主义的反省来得太迟了。“新民主主义教育思潮”从中国陕北地区已经开始扎根，并在军事胜利的支持下走向全国。在那里，任何反对的声音将被“革命思想”所“专政”。必须说明，“新民主主义教育思潮”绝非离经叛道，它和“三民主义教育思想”都是“革命教育思想”共同的学生，只是由于它更彻底而获得了对中国最后的统治权。这场运动在“五四”时期就开始了，并在其后的“苏区”付诸实施。1934年，毛泽东在《苏维埃文化教育的总方针》中确定了“新民主主义教育思潮”的基本特征：“在于以共产主义的精神来教育广大的劳苦大众，在于使文化教育为革命战争与阶级斗争服务，在于使教育与劳动联系起来，在于使广大的中国民众都成为享受文明幸福的人。”此前，“新民主主义教育的理论奠基者”杨贤江在1929年出版了《教育史ABC》，该书“是中国乃至世界第一本运用历史唯物主义的观点和方法撰写的教育史专著”；书中强调：“社会有了阶级以来，教育总是阶级的，为供支配阶级‘御用’的。无论重道德（在封建时代）或重知识（在资本主义时代），都为了支配阶级的利益。”杨贤江接续在1930年出版了《新教育大纲》，继其后者钱亦石于1934年出版了《现代教育原理》，称：“反帝国主义，反封建势力，就是新教育原理的两大基石。”1936年以后，延安附和了国民政府的“国防教育”和民主人士的“战时教育”（“抗战教育”）观点。1938年，中国共产党第六届六中全会通过“实行国防教育政策，使教育为民族自卫战争服务”，强调“以民族精神教育后代”（毛）。1940年1月，张闻天在《抗战以来中华民族的新文化运动与会后的任务》提出了“民族的、民主的、科学的、大众的的新文化”这一文化目标，为毛的“新民主主义论”提供了基本框架。1949年12月，中华人民共和国教育部第一次全国教育会议提出教育发行的基本方针：“建设新教育要以老解放区新教育经验为基础，吸收旧教育某些有用的经验，特别要借助苏联教育建设的先进经验。”1950年10月，教育部决定将天主教会办理的辅仁大学接受自办。朝鲜战争爆发，又决定收回美国津贴的教会学校及其它教育机关。1952年，各国教会在华办理的教会学校全部收归公办，“教育权完全收回”。官方学者因此总结说：“教会学校是西方资本主义国家对中国进行文化渗透的产物。对教会学校的接受自办，是教育领域内进行反帝斗争的阶段性胜利。”1952年9月10日，教育部发出指示：自1952年下半年至1954年，全国私立中小学全部由政府接办，改为公立。是年（1954年）年底基本完成，百私立大学亦不复存在。这以后教育在中国的遭遇更加骇人听闻，教育甚至不再成为革命的工具和仆人，而成为革命的对象，扫地出门。“文革”于是完成了中国现代史上的一个思想循环：“五四”高扬革命文化和革命教育的旗帜，几十年后，“革命文化”和“革命教育”发展为“革文化命”和“革教育命”，而消灭了文化和教育。虽然我不完全赞成所谓“‘五四’激进主义”直接导致了社会主义革命这一“新保守主义”的观点，但显然，在极端“政治论”这一共识上，“文革”是“五四”精神合乎逻辑的政治结果。

不能说完全没有人曾对中国特色的“科学加革命”的实用思想提出批评。王国维在《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》中，就曾清醒地指出这种思想的缺陷：“（张百熙）其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学，无不以神、哲、医、法四学，为分科之基本。”王国维看到中国的“教育家”存在严重的精神缺陷，特别是反对哲学理性的根源：他们“一、必以哲学为有害之学也。二，必以哲学为无用之学也。以功用论这，则哲学价值失，哲学之所以有价值者，正以其出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉？三，必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也……（文学和哲学的关系密不可分），今舍其哲学而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也？……今文科大学中，即授外国文学矣，不解外国哲学之大意，百欲全解其文学，是犹却行而求前，南辕而北辙，必不可得之数也。”王国维指陈，文科大学科目设置中仍无神学，在当时中国学者中，王氏哲学的认识可谓凤毛麟角。

唯科学主义和革命思想从“器物中心主义”出发，交出了精神对中国心灵的领导权。