甲 两场灾变之间的人类文明

在某种意义上，人类都是灾民的后裔——人类都是史前那场大洪水的遗民。人类文明就是对灾变的记忆。在这方面，东西方并没有本质的差异。这些“回忆者的知识”在全地繁殖了一种普遍的人本主义信仰：即人类必须领先自身进行自我拯救；无限追求食物的剩余和生存的安全。希腊罗马－欧美文明代表了这种人本理想的一极，中国文明代表了这种人本思想的另外一极。两个世界撞击以来，中国的一些“开明知识分子”从失败者的角度被迫抛弃了中国式的解决方案，开始学习西方，以期建立一个同样合理的社会。迄今，这个“灾民理性的话语转换”过程已经延续了两百多年。

上述人文主义视角可以视为一种乐观主义社会转型模式。无论怎样掩盖，在当代，它都可以理解为美国中心主义的，在中国朝野两处不过是以不同的方式，按不同的轻重缓急，在神州复制另外一个美国。人类文明正在美国化。笔者将在下一节中详细讨论这一人本主义社会转型方案的可能性、它的积极意义，以及无法回避的人本主义自身局限。

人本主义的缺陷大致可以包括两方面：第一，增长的极限。以中国疯狂的现代化为例，它所造成的资源和环境灾难，不仅使灾民理性成为安乐窝光谱仪心，更使中国成为世界环境污染中心。中国正成为世界上气候最大的破坏者，和世界精神最大破坏者，它理直气壮地向全世界输出灾民理性和二氧化碳，覆盖着美洲、亚洲、欧洲、非洲、海洋和极地也未能幸免。中国正用商业利益或灾民理性败坏西方的人权原则，并鼓励前灾民社会的非洲继续践踏人道主义。不过在这整场灾变中，西方并非完全是受害者，因为中国所走的资本主义道路，即个人的无限发展和国家的无限发展，即人成为上帝这样的文明精神，正是西方文明所指引的。第二，这种“美国精神”只是怀着对大洪水的记忆，却对末日审判，即对最后那场大灾难缺乏敏感。事实上，从中国开始的地球生态崩溃，已经从根本上宣告了人类在地上建立自由王国的不可能性，最后的日子正在监控这个星。在人类历史中，罗马帝国的崩溃已经被人遗忘，正如在它前面那个希腊帝国的崩溃被人遗忘一样。人类的健忘最大的后果就是离开神，欧洲和北美当代以来的祛基督化进程，即所谓的世俗化运动，从西方同时启动了末日审判的进程。

怀着这种末世论精神，笔者最后将抛弃社会转型的人本乐观主义，将灾民理性的社会转型问题，替换为灾民社会的个人得救问题。这意味着，人类文明所宣示的人类依靠自己，包括国人房间模仿西方的成功，这条道路不会走得很远，甚至同样是灭绝性的。神的拯救，人类被拯救，是这地上唯一可能存在的光明之路。如果说，人类文明就是对灾变的记忆。那么，信仰是同时是对未来灾变的警醒。

然而在神本主义和人本主义之间，存在着很多折衷主义的思潮。笔者称之为“人－神二元论”。它实际上是伯拉纠主义的当代变种。在美国，首先它是自由主义神学，同时也可能是自然神论，在布什主义及其反对派身上都可以看见这种思潮的影响。比如那个轰动一时的纪录片《绝望真相》（An Inconvenient Truth，Davis Guggenheim,Al Gore,2006），戈尔（Al Gore）呼吁在地球上展开的人类自卫战争所依据的精神资源，与布什在另外的战场上所依靠的信仰力量，没有什么不同。就是人可以和神一道，或在神的帮助下，恢复并持久维系生存的荣耀与和平。这种更深刻的乐观主义极大影响了远东的文化鹦鹉。自二十世纪九十年代以降，中国的“政治基督徒”或“文化基督徒”开始寻求上帝帮助中国实现政治自由的可能性。带着所有新思潮必有的兴奋，中国的伯拉纠主义者开始在两条战线上进入灾变理性话语转换的视野：第一，他们与自由主义争辩，以便宣告自己代表着有超验根基的真正的自由主义；第二，与教会争辩，以便宣告他们代表着有社会关怀和邻居之爱的真正的信仰。这种乐观方案可以视为人本主义在地球上最后的回光返照：他们要重造悦人眼目的果子（政治自由），甚至以之为神，却不遵造果子的神为神。

无论这一中间道路怎样修饰自己，它都把我们带回了人类堕落之初那一幕：耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？”女人对蛇说：“园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”蛇对女人说：“你们不一定死；因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”（创三1－5）“如神能知道善恶”，这是人本主义和神人二元论者共同的理想，它是人类文明的内核。这一理想是第一场大洪水的起因，也将是最后那场审判的对象。在这中间，人类文明不断从“园中树上的果子，我们可以随便吃”的天赐丰裕状态，坠落至“物竞天择，适者生存”的可怜状态。生存恐惧成为文明的真正底牌。

在人类文明的框架之内，果子（世界）、蛇（撒但）和人构成了“文明”的三个支点，分别扮演着上帝的角色。所有人类思想史上的转型理论，都不同程度地包含着上述三个基本因素，或者，其中一个因素把另外某个因素或某两个因素视为灾变及其克服的原因，或者，彼此互为因果互相论证。在这个人类文明的铁三角中，没有给神留下任何余地。即便神被象征性地引入其中，“神”也仅仅是这个铁三角里的某一极、某位假神的配角。灾变论的理论出路，就是十字架对三角架的胜利，是真正的原因和真正的结果对次原因和次结果的解构；而彻底拆毁这个三角形，不是灾民使灾民成为公民，而是神使灾民成为选民。人类文明的归结，不是人成为神，而是人的回归，归向神。人在第一场灾变中被逐出乐园，而将在最后的灾变中回归乐园。这个“伟大的转折”之所以可能，是因为在两场灾变之间，在无数大大小小泊灾民理性罪恶反叛之中，人类的救主代这一切的罪，被钉在十字架上。在整个人类文明的历史中，或者说，在整场灾变自卫战争中，耶稣受难指明了面对灾变的独特反应方式，而那唯一的道路是唯一胜过灾变的道路。

人因罪被为灾变惩罚，因继续背叛成为灾变的奴隶。而基督的顺服和代死成就了唯一可能的自由与和平。耶稣受难宣告了人类所有灾变的真相、原因和结果；耶稣复活宣告了对灾变最后的胜利。在十字架下，所有的灾民，所有的人都不再是灾变真正的受害者和控告者，或者受苦的上帝；而还原为灾变的肇事者，还原为一代代钉死基督的罪人，还原为被审判、被拯救的对象。在十字架上，上帝在为人的堕落受苦，上帝是上帝并完成了拯救。十字架是人类所有灾变的总结，高潮，和最后的克服。耶稣承受了所有灾变的打击，并为每个人的灾民理性（罪）承受了这样的打击，并因祂是神的儿子，祂能够在灾变的毁灭中复活，并呼召预定之民跟随这十字架之路。普天之下，灾民没有第二条得救之路。

用路德视觉来解释这一点似乎更为恰当。耶稣和灾民一起忍受了孤独和极大的痛苦，在“人类文明史”中，基督本人也和大多数可怜的罪人一起被神离弃。这声音在十字架上更为真切：“约在申初，耶稣大声喊着说，以利，以利，拉马撒巴各大尼？就是说，我的神，我的神，为什么离弃我？”（太二十七46）千百年来，灾民理性发出的正是这样的声音，包括否定方面的，因自以为遭离弃，遂取代神。这也是整个中国历史的千年呼喊，所有的“文化”符号最后都可以总结为这样的声音。然而基督这样呼喊，也用自己作了终极答案或回应：“因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死”（罗五6）。神在中国的灾变历史中就这样的显现、同在，并一直呼唤儿女归来。

一、一个问题的变迁

法国哲学家柏格森（H. Bergson）说：“如果哲学不能有助于我们认识自己是从哪里来到哪里去，那么它就不值得花半小时去思考。”据说，历史社会学的一个基本任务是要回答这三个问题：人从哪里来，现在在哪里，将到哪里去。然而，哲学自身不可能回答这个它力所不能及的问题。人不可能知道自己在哪里，或者说，人不可能知道自己在时间和空间的中的绝对位置，他只能通过参照他者来确定自己在时间和空间中的相对位置。因此，人文主义者就中国的历史方位的解释，只能是相对于西方这个他者的相对性知识。在这个相对性范畴之内，人文主义的社会转型理论是有一定价值的。

国内外汉学界至少在这一问题上有着基本共识：中国历史存在一个超稳定结构，数千年来，这个国家的政治模式、经济结构和文化品质，几乎是一成不变的，或者是长期延续、发展迟滞，或者周期性循环往复；这些特点是与欧洲对观产生的。学者大多同意，中国的“封建社会”与欧洲的封建社会存在众多的不同。研究者发一：西欧诸国的封建社会历史，如果从蛮族的入侵造成的西罗马帝国的灭亡（476年）算起，到英国资产阶级革命的爆发（1640年）为止，总计不过存在了1164年；而中国的“封建社会”历史如果从春秋战国之际（公元前475年）算起，到鸦片战争的爆发（1840年）为止，前后却延续了2135年，差不多相当于西欧封建社会的两倍。这个问题的另外一面是：为什么中国没有进入资本主义社会，而资本主义社会在这些理论中基本被视为是近代突发性事件。

据说最早提了中国社会长期停滞问题的人，是十八世纪七十年代英国工场手工业时代的经济学家亚当·斯密（Adam Smith）。而中国本土的争论则从1927年持续迄今大约有五十多年了。这种说法似乎不是很确切，事实上自从中西文化相遇，至少在马噶尔尼（George Macartney）访华之时，这个问题就出现了，而在梁启超时代已经成为显学。“梁启超在《中国历史研究法》中所标举出的新史学大纲，其切入点恰恰在于寻找‘中华民族’在世界历史中的确切位，这种位置感的确定需通过勘定文明起源，辨别民族身份，关照阶级制度与经济基件的构成形式，以及和世界文化的沟通状况等一系列由人到外的探究才能达致。”

当然，永远有人反对这个问题。这些观点宣布：文化比较研究和对社会史的刨根问底，不了解什么是“合格的学术问题”——那些太大的，无法实证地予以解决的问题都不是真问题。这些观点一无例外地援引“蝴蝶的翅膀”等“科学哲学”、行为主义政治学和心理学，以及保守主义政治哲学为自己的支点，并高举“反对决定论”或“化约论”的“政治正确性”。首先，这是一种对“科学哲学”一知半解的虚假谦虚，科学哲学的问题不能一一应用在社会学领域。亨普尔（C.G.Hempel）的理论可能引人入胜（C.G.Hemplel,The Function of General Laws in History,1942），但社会与自然界是不同的。与此同时，并非所有的科学哲学都支持库恩（Thomas Kuhn）和费雅阿本得（Paul Karl Feyerabend）的相对主义（Alan F. Chalmers,What is this Thing Called Science?（1976））。其次，行为主义和保守主义在这些作者观念里不过成为另外一种决定论，使他们可以不经“实证”地在这些决定论的基础上妄断什么是假问题，什么是真问题。这是更大的理性的傲慢：它可以傲慢地对自己并不能肯定也不能否定的东西一概否定。按行为主义政治学的逻辑，论者既不能宣称什么问题是太大的，和无法证实的（因为你不可能知道），也因此更不能宣布哪些答案和方法是真的或有价值的。相对主义和行为主义唯一为自己辩护的方式是闭嘴，并面对常识和现实闭目养神。

然而这些批评不能说完全没有针对性，因为如何解读“中国稳定压倒一切”的问题，产生了浩如烟海的观点和论证方法，而这些方法的确无法说服它污染批评者。五四以来，解释这个问题的左派学者首先在马克思主义那里寻找灵感，他们在“生产关系”、“生产力”、“阶级斗争”等范畴中寻找答案。历史唯物主义和辩证唯物主义的方法论一度引起了灾民理性的强烈共鸣，但很快，郭沫若等人的历史理论在成为官学的同时也被学术理性所抛弃。经济基础决定论和阶级斗争领导论不过是社会历史一个切面，一个支点，而全部社会史无法建筑在这些坚固的特殊性上面。一直主宰汉语思想的分析理论，基本上仍然围绕梁启超、殷海光等人所谓“物质－制度－文化”的递进式的三阶段论；这大致上是三种决定论：经济基础决定论、制度中心主义和文化决定论。毫无疑问，这是三次同意反复，因为一方面，他们只是在解释现象，用一种现象解释另外一种现象，而不是寻找原因；另一方面，这些决定论同样并非自身证明/证实。二十世纪八十年代，马克斯·韦伯（Max Weber）社会理论似乎有希望帮助汉语思想超越这个三阶段循环模式，但是没有成功。一方面，马克斯·韦伯的思想总是在宗教文化和经济社会之间捉摸不定，没有从根本上支援灾民理性的唯物论倾向，也没有使它们真正超越它们的“经济基础”。另一方面，新儒家如余英时、林毓生在反对马克斯·韦伯的化约论的同时，提出了自己的化约论，他们在贝拉（Robert N. Bellah）所编之《近代亚洲的宗教与进步》（Religion and Progress in Modern Asia）的基础上，也在亚洲四小龙腾飞的经验基础上，试图证明中国的宗教伦理与西方基督新教的精神形态确有相似之处，这使本来日渐清晰的问题变得更加混乱暗昧。这些纷争因随后而来的所谓国家社会的分析范式，“后现代“与”后殖民”问题，进一步回归马克思主义，重返灾民理性的精神家园。

在上述诸理论探索中，值得一提的是金观涛、刘青峰在《兴盛与危机》一书中的努力：他们利用控制论、系统论的“新方法”，对“中国封建社会长期延续”的问题提出了一种解释：中国封建社会这一系统的巨大稳定性，是依靠它本身具有周期性振荡的调节机制得以实现的。《兴盛与危机》的作者宣布：“我们力图在历史唯物主义原则的指导下，应用系统论、控制论方法，从总体上研究中国封建社会的历史，具体分析地主对农民的结构，揭示阶级斗争激化的条件，探讨社会危机与生产力发展的关系等等。”在这一指导思想之下，作者把整个社会分为三个子系统：经济结构、政治结构和意识形态结构，而一些中间调节机制的存在，使整个系统具有自我复制的功能。简单地说，这份论文无非以控制论的名义将马克思主义的经济学重新演绎了一遍，它的基本逻辑思维是马克思主义的：利益的决定性、斗争的调节性等等。一方面，这一理论同样是用一种现象解释另外一种现象，“周期性振荡”并不是原因，它与“超稳定结构”同样是加外一种更重要的原因所呈现的结果——它们是灾变的结果。有人说，原因的原因就不是原因，事实正相反，没有原因的原因就根本不是原因，不过是并列的两组现象。而没有原因的问题或理论就根本不是真问题或真理论。如果不是因为分管和懒惰，缺失因果意识和勇气的原因便是无知。另一方面，经济结构、政治结构和意识形态结构，是马克思主义对社会简单处理后提出的力不从心的概念，它不仅无法反照现实的丰富，更与中国社会的现实相去甚远——在中国，经济结构就是政治结构，而且这个“系统”基本上是反意识形态或无意识形态，或非意识形态的。

与此同时，上述理论所指明的道路在实践中一一失败。构造新制度，重建经济基础，直至寄托希望于封闭系统以外的干扰力量的介入，同时进行文化更新或文化复古；这三次试验及其失败代表了二十世纪中国近代化史：辛亥革命（构造新制度）、共产革命（重建经济基础）与改革开放（系统开放）。没有人怀疑，当前中国进入了后改革时代，改革时代已经在自己的废墟和工地上建造了一个墓碑；中国新极权主义。这一新极权主义嘲笑了经济自由可以推进社会开放和政治民主的老生常谈；正相反，胡锦涛可以给予比尔·盖茨（Bill Gates）（国际资本）和章子怡（娱乐文化）无限自由，用来支持中国的无限专制。经济和文化的开放反过来成为东方专制主义的合法后盾。这一现象并不新鲜：在中国古代，皇权专制主义一直建立在“官僚资本主义”的基础之上；在欧洲，波拿巴主义和法西斯主义都与经济自由密切合作。中国近现代历史的三次实验并非建立在常识基础之上，而是建立在伪常识的基础之上。

中国社会的超级稳定结构的确建立在“周期性振荡”的基础之上。但这个“周期性振荡”并不起调节作用，乃是起阻碍作用；“调节”只是一种微不足道的政治后果。“周期性振荡”就是周期性灾变；由于无神论信仰，人类理性不能超越这种周期性灾变，并参与了灾变，成为灾变的受害者的同时也成为参与者，甚至发动者。

相对于“经济增长理论”，笔者提出一个“社会增长理论”：它包括经济增长和文化增长（社会文化与精神文化）两方面的内容。“历史进步”就是指存在可持续的“社会增长”。“可持续性增长”则主要表现在两方面：第一，短期内，社会增长保持或接近“最优生产率”；第二，长期内，社会增长保持或接近“最优增长率”。由于灾变对社会增长的冲击，使“社会增长”出现剧烈的波动，不能产生“自我维持的增长”。因此，即使灾民社会的短期内的“最优增长率”并不低于其他社会，但长期的社会增长率或平均社会增长率将处于较低水平。

我把中国的社会增长特征在灾乱基础上绘成曲线，并把它和西欧的社会增长曲线叠加在一起，直观地说明灾民社会与秩序社会发展趋势的不同。当然这种说明主要是象征性的，并不是建立在严格的统计学的基础之上。从上图可见，历史上，中国的社会增长具有以下三个特征：

（1）由于中国的灾乱发生相对频率较高，比较严重，具有毁灭性，中国的社会实际增长曲线振幅较大，频率较高；因此，即使短期内经济文化迅速恢复（不是发展），但很快地突然遭重失传，迅速跌进低谷。反复激烈波动导致长期的增长趋势（实际增长率的平均值）相对偏低。

（2）中国灾乱的发生具有一定的不规律的周期性。社会增长不断被折断返回，并接近出发点；但由于人的经验的积累，生产技术和防灾技术也有经验性的进步，所以每一次增长的最高点（A、B）和最低点（C、D），大多数时候，都略高于前一次最高点和最低点，而不是与出发点完全重叠。因此中国社会增长并不是完全停滞的，而是不完全封闭的循环发展——有相对缓慢的增长。

（3）需要特别指出的是，灾民社会增长的每次波动虽然增加了经验并取得了有限的“进步”，但并不意味着形百上学理性的进步和精神的主观自由，正相反，由于精神“无暇”从经验积累中进入形上学就被下一次灾变折断，也由于对匮乏和悲惨遭遇的反复记忆，每次波动都强化了灾民理性，使它变得更“成熟”，更具有“独立性”和稳定性。主观自由基本上是从与西方接触以后才出现的，但在一定时期内还主要是“模仿式或功利式的自由”。

对宏观经济学来说，“经济波动是跨时期无效率的”，在衰退和萧条期导致资源闲置，社会福利下降，甚至激发政治极权主义运动。灾民社会的社会增长的波动，不仅导致相同的后果，更严重的是，它摧毁了一切社会剩余，导致资源危机——由于资源的不可再生性，“最后”总有一天因资源危机使新一轮的恢复再也不可能了，结果是社会的全面崩溃。社会危机比商业危机更缺乏理性的预期，因百使社会更加充满恐惧气氛，其政治后果是军事专制主义或完全无政府状态。“告别灾民理性”就是要熨平波动曲线。然而随着资源危机的迫近，这个日益紧迫的目标更可能遥遥无期。尽管我们不相信欧洲的资本主义文明是近代史上的突发性事件，我们相信资本主义的精神在两希文化中早已有之；但是，中国的自由之路只能是突发性的，因为没有时间和资源继续维系周期性的震荡了。这是中国的宿命。正是在这种意义上，无限增长的可能性并不存在。由于资源的约束，不管西方还是东方，那个增长曲线最后都会折断，直到最后的灾变到来，文明在过去的轨道上彻底终结。

在此可以回顾一下人类文明的乐观主义进程，以及中国现在努力要追赶的世俗性目标（即所谓现代化的理想）。

人类文明史是通过两次革命来完成的，一是政治革命，一是城市革命。政治革命使人群的存在方式或社会秩序的建立“不再依靠机遇和强力，而是建立在深思熟虑和自由选择”的基础上，这是文明和野蛮的分界线。城市革命建立了一种“扩展性经济秩序”，使人与人的经济交往产生了一加一大于二的效益递增现象。世人将自由和理性看作文明社会的主要标志。灾民理性相对来说不过是“经验丰富”的原始文化，这种文化处于政治文化和城市文化的前夜。

相对来说，在中国使用政治和文化一词必须保持这样的警惕：中国所说的政治与欧洲社会的政治是不同的。“机遇”和“强力”是中国的基本政治文化，因此中国还没有进入到文明的政治。在西方，文明要警惕的是“政治的罪恶”；在东方，文明要反对的是无政治的罪恶。因为这里的所谓政治，就是军事和权力。关于这一点，深刻的研究者已经注意到了，他们谈到：“每个掌权的早期中国统治者，都是依靠一支强大的军队的支持……在某种意义上说，每个早期中国政权都是一个能够号召1万多人的军队要塞……即使商朝于公元前1100年灭亡后，同样的基本体制还长期保留下来。”另一方面，中国还远未城市化，中国的城市长期以来仅仅是军事贵族的堡垒，而不是市民和商人的自治市场，也不是宗教活动的产物。作为军事要塞的城市还是一种原始洞穴，区别仅仅是城墙取代了石壁。农民城市化仅仅转变了居住 地，但没有在精神上成为“市民”。这一点正如一位农民学学者的高见，这里没有市民阶层，只有“居住在农村的农民和居住在城里的农民”。或正如费正清（John Fairbank）先生所说的，“非农业的或‘城市的’并不一定是‘现代的’……这些土石方要是行政中心”。

摩尔根（L.H.Morgan）在《古代社会》（Ancient Society）一书中把人类社会划分为从低级的“蒙昧社会”到高级的“文明社会”等不同阶段。根据摩尔根的理解，简单的食物采集是蒙昧社会的主要生产内容，这一特点同样适用灾民社会。其他一些人类学家认为，文明社会或政治社会以前存在“原始群”（特点：为食物而聚焦）、部落（特点：亲属集团是唯一的“政治”集团）和首领制（特点：强人控制资源的再分配）等社会形态，这三个阶段所具备的文化特点也不同程度地存在于灾民社会。灾民文化具有机会主义与适应性两大特点，这两个特点正是“最初人科的标志，二者都是食物和生态开发的形式”。遗憾的是，从上述牲可以发现，“最初人科的标志”几千年来在中国维持下来了。中国历史的特点就是不断呈现原始的牲。而所谓食物采集者，就是不认识神，人类因此爬行于二维世界的平面结构中，从未获得属天的尊严。所以说，近代以来，中国的问题就是“一个成熟的文明，突然发现自己处于未成年地位”的问题。因此中国的知识精英特别愿意引用梅尼日科夫斯基（Dmitry Merezhkovsky）的话来表达那种赶超的急切心态：我们处于世界文明史的屁股上。

不过人文主义分析模式夸大了西方的增长方式。对于世俗化的现代西方世界来说，他们同样堕落于“食物采集者”的水平；或者说，他们不过是能力更高的“食物采集者”。“果子”是东西方人文主义者的共同上帝。相信这个世界可以靠人的力量变得愈来愈好，或者借助于神的力量使人和世界变得愈来愈文明，是他们共同的理想。然而真相是：“社会进化论”不过是一场骗局。文明正在成长中败坏，而这一趋势，无论是从精神生态方面看，还是从物质生态方面看，危机已经显露端倪。这世界不是愈来愈文明，而是在愈来愈文明中更加邪恶和败坏。自由主义的通天塔不仅不能阻止这样的腐化，反而取代过去的专制主义宿敌参与其中。

二、中国和世界的末日景象

笔者可以从两个角度为这样的败坏作见证。首先是资源的枯竭。“世界自然基金会”2007年春夏之交在日内瓦发表了一份报告，为全球气候灾难敲响了警钟。这份报告警告说，必须在未来五年中作出关键性的决定，才能避免造成无可挽回的伤害。然而，没有任何理由使人相信，人类有能力去除无限制地采集食物的贪婪意欲。这也意味着，灾难无可避免。自由意志彻底败坏，这意味着它只能自由作恶，却靠自己无力行善。人即使知道末日将临，却将继续走向毁灭而无力自制，改弦更张。

在这方面，中国再一次超越了世界的“先进水平”。在2007年某个月前，总部设在巴黎的国际能源机构发表最新研究报告表示，中国在2007年晚些时候成为世界第一大污染国，中国排放的二氧化碳将超过世界上任何国家；而中国政府一直拒绝对国内的温室气体排放量进行限制，理由是应当允许发展中国家按照西方发达国家的先例，以传统动力资源完成工业化过程。欧洲一些媒体抱怨说：中国正在成为便于最大的气候破坏者。他们引证说：2020年之前，华北地区的温度将平均增加摄氏两度，旱灾和虫害将威胁中国的粮食生产。今后40年，全国粮食将减产三成。按联合国计算，届时农产品价格将上涨四成。截止2007年，中国10%的农田受到污染，同时，中国的耕地面积仍在逐年缩小，已接近1亿2千万公顷的临界值。不久前，世界环境组织和中国科学院共同发表的报告把中国最长的河流长江的部分河段列为不可修复的水域。而长江还是中国被毁灭的大小河流中的幸运者。

另外一份报告来自婚姻家庭领域。同性恋和艾滋（爱滋）病共同增长，已经使整个世界返回了所多玛。然而罪恶要比所多玛的情况严重和普遍得多。人类的存续，婚姻和家庭一直是一个最重要的领域。神对人类的保守和施福，首先是从对婚姻的保守和施福开始的。当然，敌基督的力量也是从这里进攻的——创世纪里面人类第一场争战是家庭纠纷，先是夫妻反目，然后是该隐和亚伯骨肉相残。在人类文明中，圣经中关于婚姻的教导是极为独特并至为宝贵的。如果这些诫命没有写在人的心里，人类早已经灭亡了——佛教世界一方面在消灭婚姻，另一方面甚至鼓励以“万法皆空”的名义消除了十诫；而在伊斯兰世界，女性一直在多妻制婚姻中被剥夺了完全独立的人格，在中国的儒家世界和道家世界里面，这一局面有过之无不及。然而，当代世界的婚姻和家庭已经成为腐烂之根；在这方面，中国再度“领先”。

两年以前，《中国日报》公布的一项调查结果显示，约25%的已婚中国妇女称，她们找错了夫君。对男子的调查结果基本相似。显然，真实的数据应该更高。这意味着什么呢？满园春色关不住，无数红杏出墙来。2004年杜蕾斯（Durex）全球性调查报告震惊中外：报告中显示中国人的平均性伴侣数最多，为19.3人，远远高于全于的平均数10.5人。中国表面经济繁荣之下酝酿着深刻的危机。有人把这危机聚焦在政治专断和腐败方面，有人关注贫富悬殊、社会断裂、环境破坏和资源枯竭。然而更大的危险在婚姻家庭领域。人类常说家庭是社会的细胞，但这细胞已经普遍感染了病毒，并且互相传染，且在互相引诱中互相报复，彼此败坏。魔鬼的权势连同肉体的邪性私欲动摇和摧毁了整个社会的根基。到处是巴比伦，那个大淫妇愈来愈以恶为善地败坏世界。“神观看世界，见是败坏了；凡有血气的人，在地上都败坏了行为”（创六12）。今天，地满了行淫的人，旷野的草场都枯干了，这是一幅末日的景象。

现在全球都在中国化或灾民化，天灾人祸成为二十一世纪的显著景观。这个过程首先是从距离约但河最远的地方开始的。有人统计，500年来长江流域曾共出现53次大涝，但是近50年来，平均每3年就出现一次大涝。而中国每年平均遭受自然灾害的面积变从二十世纪五十年年代的2500万公顷上升到九十年代的4942万公顷；二十世纪九十年代平均每年因灾减产的粮食高达2300万顿，相当于五十年代的6倍。中国在无神论旷野已经走到尽头，倒毙还是重生成为一个问题。与此同时，世界环境严重恶化。联合国开发署、环境署、世界银行和世界资源研究所近期共同发表了一份关于全球资源与环境问题的报告，在这份题为《2000－2001世界资源指南》的报告中，众专家研究了世界沿海、森林、草原、淡水以及农业生态系统，分析指出，全球一半湿地在二十世纪消失，全世界的森林减少了一半，30%的原始森林已经变成了农业用地，9%的树种面临灭绝，热带森林正以每年13万平方公里的速度消失，大约70%的主要海鱼被过度捕捞或处于捕捞极限，20%的淡水鱼濒临灭绝，全世界2/3的土壤退化。在文化上，世界的灾变首先导致了国际社会外交文化日益实用化，这种灾民理性首先征服了欧洲，而今美国也在经济目标压倒人权理想的风雨飘摇之中。

这个灾民世界没有人能拯救。人类没有任何力量能改变末日的悲惨命运。在这个邪恶淫乱的世代，约拿的神迹首先显示在地上。千千万万个家庭堕落在大水深处，除了来自上在的力量，没有谁能从深渊中靠着GDP（国内生产总值）上升返回地面。人文主义模式成为真正的鸦片，它以个性自由的名义上头着无数约拿“罪无反顾”地走向沉沦。

乙 人文局限：军事主义陷阱

人文主义的最大问题是它对人的“信心”。这种信心建筑在自由主义关于资源可依赖性和人的理性选择之基础之上。然而撇开资源约束，人心在败坏中同样无法维持社会的可持续增长。人自己是增长的动力，但更是增长的最大阻碍。在人类所有的社会改进工程（变法、改革）中，人的破坏总是这一进程的内在环节和最后的结局。本书可以通过“改革”中的“军事主义陷阱”来说明这一点。事实上，告别灾民理性或灾民理性的话语转型并不是一个完全现代性的话题。或者说，以“王安石变法”来谋求建立更合理社会，是中国历史上的经常性现象。在近代，告别灾民理性的问题，实际上就是中国的“现代化转型”问题。但由于现代化过程在中国不是对一般的传统社会的改造，而是对灾民社会的改造，故这一“范式的转换”或“改宗”采取了“有限现代化”这种模式。所谓有限现代化就是指确保灾民理性对现代化的领导地位，在灾民社会内部进行有限度的改革。这种半吊子改革从来不曾成功，并现代化成为现代化灾变。

“现代化理论”对“现代化”的定义是：“所谓走向现代化，指的是一个以农业为基础的人均很低的社会，走向利用科学和技术的都市化和工业化社会这样一种巨大的转变。”然而在“后进国家”内部，转型理论与军事革命的理论混杂在一起。在各种经转型方案中，“现代化理论”、“新老左派理论”和“有限现代化理论”是其中最有代表性的三支。任何转型方案都要至少回答四个问题：第一，对象国家的传统文化的本质是什么，以及它是如何形成的并何以落后；第二，关于改革项目轻重缓急的变革方案是什么，以及如何确定变革的社会主体；第三，如何看待和处理外国势力的存在，以及如何理解全球化进程对转型的意义；第四，与前三个问题密切相关的是如何理解西方的兴起。上述三大转型方案的分歧对这四个问题给予了不同的甚至是对立的回答。

“现代化理论”是一个包含各种对立见解的庞杂的体系，但其有可以辨识的共同特征。首先，它主张对传统社会进行全面改革，如果说它的经济改革方案是“发展经济学”，那么它的社会改革方案就是自由主义，因此它的现代化主体方案是“国家领导下的个人主义”。其次，它认为外国势力特别是全球化以，对传统社会的现代化是促进作用。现代化理论对传统社会的本质认识，广泛地存在着循环论证和同意反复的逻辑缺陷，同时把西方的兴起完全看作是一个与中古时期断裂的“突发性事件”，结果，它把自己从历史连续性中割裂出来，平移到传统社会。这个现代化理论将变革动力放在人的“经济人本性”上。然而，人的“利益最大化”偏好，在东方历史文化背景下，更可能动员人心指向“东方专制主义”传统。“现代化理论”包含着无法克服的“人性矛盾”。

“老左派理论”和“新左派理论”之间除了是否认同“暴力革命”这一点有区别之外，对社会转型的其他问题持基本相同的信念。当然“新左派”也未必完全反对“暴力革命”，但由于“暴力革命”的合理性在实践中已被自己驳倒，加之现实的恐惧，它在这一点上尽力采取回避的态度。首先，左派理论揉合了进化论和善恶二元论，以此来解释传统社会的落后，并以此来设计变革方案就是用“本质之善”再压迫“本质之恶”。于是它必然指定一个代表历史进步方向或“本质之善”的社会主体（某一阶层、团体或个人），它无视人的普遍的有限性，自负地认为历史代言人可以在道德上无私地、在技术上无误地领导社会进入新时代。如果社会拒绝这一点，它就强制社会认识这一点。于是它开始用自己的每一种手段反对自己的每一个目标。当它还无力实施强制的时候，它就把自己的“天赋公正意志”通过文学抒情表达出来，以释放自己的强制性的、发达的实践意欲。“我们公正——因此我们必须执政”，这就是左派思想的灵魂。作为西方思想界的次灾民理性的后现代主义和后殖民主义（笔者称之为有色人种学者在西方思想界领导的“农民起义”），以及新马克思主义与社会民主主义，得到了新左派的热烈响应。一种荒诞的东方鹦鹉合唱开始演出了：在“前现代性”中反对“后现代性”，在“军事霸权”中反“话语霸权”，在“灾民迷信”中反科学理性，在经济抢劫中反经济剥削……结果，民族主义掩盖了“我们公正主义”，成为表面上的政治旗帜，这种抒情式的救援自然在多元化的西方不难找到自己的“经济理论”——“依附理论”。

关于“依附理论”，值得花一点时间作些评论。第一，这种理论是倒果为因的：对于后现代化国家，是先有落后才发生“依附”，还是因“依附”以后才落后？中国晚清的落后是依附造成的吗？第二，经济依附理论至少在中国是不符合实际的，晚清和民国的经济结构中，外国资本对华经济的影响是极其有限的，“民族工业”特别是“自然经济”并未受到外国资本决定性同，它们之所以破产或出现衰退，主要原因是官僚制度压制和军事动员剥夺的结果。当然，十九世纪末和二十世纪二十至三十年代严重的自然灾害也带来了相当的破坏作用。第三，“依附理论”鼓励闭关锁国。然而落后国家要“迎头赶上”，在资本和技术方面离不开与国际社会的互动，“亚洲经济奇迹”恰恰是在弗兰克（Andre Gunder Frank）所指称的“依附秩序”中实现的。

总之，“新左派”的转型理论关于“传统文化的本质是什么以及它是如何形成的并何以落后”的答案是阶级压迫与外国剥夺；关于“变革方案”是“平均主义或民粹主义运动”，同时“变革的社会主义”表面上是民族主义，实际上是“天赋公正的我们”；而“外国势力的存在”以及全球化进程制约中国进步，只对西方有利；最后“西方的兴起”完全是经济和军事扩张的结果。

在灾民社会，政治激进主义或救星政治文化高度发达，因此即使所谓打着自由主义旗帜的“公共知识分子”，在本色上仍然是传统的左派知识分子，就是儒家知识分子。抢劫和强制使社会弥漫着左派愤怒情绪，这种左派情绪与中国转型的那个核心问题相关：即怎样在原罪增长的基础上完成资本主义的和平转向。由于人性的局限，中国改革只能在肮脏的资本主义和血腥的社会主义之间，或者说，在相对效率和伪公正之间，进行选择。数千年，特别是近几百年以来，中国都理直气壮地选择了第二条道路。今天，中国又处于同样的出发点。必须承认，中国人的社会主义情绪是非常发达并极其强大的，社会主义是中国真正的民族精神。这种民族精神唯一的结局就是在暴力清算基础上重建国家权力支配下的社会主义。就中国知识分子整体而言，左派与自由派的分野实际上并不是很清楚，可以说基本上都是左派，而且是儒家左派：儒家道德主义混合傅立叶（Jean Baptiste Joseph Fourier）变态心理支配了灵魂。这种心理往往混杂着落井下石和自以为义，他们以落魄圣人特有的穷酸来处理社会经济问题。左派情绪真正的逻辑归宿非常简单：他的自负只是表面现象，事实上他要比资本更怎么地控制一切资源。近些年来，中国的自由主义运动愈来愈像共产主义运动，这合乎灾民理性自身的逻辑。透过网络上的一些语言暴力，世人能注意到，中国的伪君子与欧洲大陆的那个幽灵，又开始在中国改革肮脏的血污中握手言和了。左派思潮对人有着疯狂的信心，它能在无数理性自负制造的灾难中继续保持对“人类代表”的迷信。这种愚蠢背后是这样的灾民理性，争先恐后枪选（指透过军事力量操控）为“人类代表”意味着垄断最大的利益。

现在，笔者讨论“有限现代化理论”。“有限现代化理论”拥有两个互相联系又互相对立的转型目标：改革是为了巩固给定的权力结构，同时也是为社会生活注入生机。“修正现代化理论”和亨廷顿（Samuel Huntington）的理论为“有限现代化理论”的代表（《变化社会中的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）,1968；《难以抉择：发展中国家的政治参与》（No Easy Choice:Political Participation in Developing Countries），1976）。有限现代化理论奉行“渐进改革方案”。这种改革方案首先承认“现代化理论”的主要目标的合理性，但它认为达到这些目标的手段应该是，或至少表面上是渐进式的而不是“休克式”的。转型方案的有限性偏好与其说主要是基于对社会承受力的考量，不如说是基于对权力承受力的考量，是出于权力恐惧和权力自私。于是，现有的政治权威而不是未来的政治权威被设定为不容挑战的改革主体。但是，第一，如何确保“旧权威”始终坚守改革意向，或确保它就是“新权威”；第二，在强化权力控制力的同时，由于前现代化国家本来就存在严重的资金短缺，如何保证用于“稳定”的资金不挤占用于改革的资金？换言之，由于资源和文化的约束，英国的光荣革命在中国更可能成为天安门悲剧。这是“有限现代化理论”两个重要的理论缺陷。在亨廷顿的观念里，“新权威”及其“物质保障”被当作他的理论的一个“公设”，这种假设足以将他的理论摧毁在流沙之上。有限现代化必须迫使自己在进一步改革和反改革互相矛盾的双重危机中前进，同时，它还必须与自己赛跑：必须确保改革的进展快于传统社会一直存在的资源危机和社会危机的恶化，必须确保有限改革累计的成果多于它所累积的新的各种危机，以及最后，通过改革取得的成果避免军事主义复辟的危机。

“有限现代化存在军事主义陷阱”，这是告别灾民理性所面对的独特的转型问题。笔者将首先为此构建一个理论模型，然后在1800至1949年的中国有限现代化进程中寻找它的历史证明；同时，将参考前苏联的有限现代化的经验，因为作为“次灾民社会”，前苏联的转型经验能够提供新的启示。

具体地说，“有限现代化”至少包括两个层次的内容：

（一）结构性特征：

第一，改革不是全面展开的，改革项目局限在某些部门，特别是改革往往从与高层利益相关性较低的非政治性部门开始，然后逐步推开。第二，改革进程中出现了“停停走走”甚至“走两步退一步”、“走一步退两步”的现象，表现出改革意志的有限性和反复性。第三，为改革设定了不可逾越的雷区，同时把持改革的决策权；因此，非自下而上无法取得突破，但其最后必然以更高的代价被突破的时候，就说明了人类理性或权力意识的可悲局限。

（二）意识形态特征：

第一，传统意识形态的终结和淡化；第二，新意识形态充满自相矛盾，经常出现混乱、摇摆，从而以玩弄权术和政治表演来弥补意识形态的贫困；第三，意识形态的贫困迫使自己寻找民族主义（法西斯主义）的救援，但二者并非完全一致，因民族主义对有限现代化同样具有颠覆性，故二者之间是机会主义的互相利用互相指责的关系。第四，将民主和主民秀在一处，并利用二者粉饰变本加厉的军事专制主义。中国新专制主义彻底放弃了明目张胆鼓吹国家专政的落后意识形态，而是表面上把古代东方专制主义令人作呕的家长凝视理念与当代西方自由主义保守信条相揉合，同时在实际运作方面，更加残酷与隐蔽地捍卫极权统治，这种收集古今中外的政治技术和政治口红而顽固地捍卫统治利益的政治伪善是前所未有的。

那么，什么是“军事主义陷阱”？首先需要说明，所谓“军事”是指包括正规军事部门在内一切暴力机构，也包括警察、秘密警察以及其他强制性机构。“军事主义陷阱”是指以下三种情况：第一，有限现代化导致赤裸裸的原始军事专制主义，对空实现军事管制，对外开始炫耀武力或进行军事扩张；第二，军事部门成为重要的经济部门，耗尽国力和改革成果，严重地导致经济停滞和国家解体，最恐怖的国家解体是出现军阀混战；第三，军事压制必然导致军事反叛，在历史上表现为力量专政的恶性循环，暴力革命成为历史变迁的主要槓桿。

“军事主义”产生于灾民社会有限改革的结构性变动之中，由于匮乏，灾民社会中“政治”是一种生存方式，并且是以军事行为为主要内容的生存方式。对这样一种生存型的政治体制来说，政治改革被本能地视为威胁了生存，被理解为“没有退路了”而加以抵制和封杀。可以说，在这个意义上，灾民社会的政治体制天然缺乏“改革弹性”。这正是它奉行有限现代化的渐进策略的主要原因。把政治被为生命使改革局限于“自上而下”的模式上，而且对实行这种模式所带来的政治风险时刻保持军事管制和监控。但对改革的军事监控带来了“军事主义”复辟的风险，使潜在的军事部门走到政治前台。具体说来，灾民社会实现“政治生存”压倒一切的第一目标依赖于两种“政治”手段：力量专政与恩人专政，用今天的话讲就是实力控制和意识形态控制。

但当这个社会开始有限改革时，传统的意识形态便日益失去了社会整合的价值，这就意味着“恩人执政”受到了削弱；由于改革的合法性部分建立在对旧意识形态的否定的基础上，在政府改革力量三心二意的鼓励下，它不断丧失了合法性。但同时，“政治稳定”仍然是压倒一切的目标，这样一来，在政治稳定的“需求”不变的条件下，意识形态力量的弱化意味着实力控制的加强。这个过程可以由下图直观表示，在图示中，政治稳定是不变量，实力控制和意识形态控制是两个变量。

“实力控制”一般来说包括两种方式：经济垄断（产权单一化）和军事强制（军事专制主义），或经济控制和军事监控。从生存层面上，灾民社会产权单一制解决了社会成员对“国家”完全的依附关系。但是，在有限现代化过程中，经济部门或产权单一制一般说来是改革的主要对象，在“政治保守、经济自由”的渐进改革方案中，经济控制作为一种政治控制手段必然受到削弱，“国有财产的流失”导致了“国家能力”的下降。这样，在“实力控制”的需求不变的条件下（由于权力恐惧和权力自私力于，态力控制的加强。这个过程可以由下图直观表示，在图中，振聩国pation in Developing Countries），“经济控制”的弱化意味着“军事控制”的加强。这个转变过程同样可以用上图表示。

但是，政治稳定对军事部门的依赖产生了严重的后果。在灾民社会，军事力量基本上是对生存危机的反应，它在本质上首先是一个掠夺性的“经济部门”。近代以来，尽管政府表面上是立宪的，但实际上是派性的，并且是以“军队私人化”为基础的派性政体。军队作为“经济部门”的主要标志是它的私人化，它靠个人感情维系。每一个军事派系都是战斗者小团体，以领袖人物为核心的牟利团伙。对个人的效忠而不是对法律的效忠破坏了宪法的结构，对利益的效忠又高于对领袖的效忠，从而出现了无休止的倾轧。当军事力量因改革危机从“潘多拉匣子”（Pandora Box）里被请出来的时候，它将为了纯粹的物质利益的目的，要求政治权力支付或增加报酬，如果政治权力无力满足这一要求，它将“用自己的办法搞钱”。这种办法一般说来有两种：第一，夸大国内危机和国际危机的严重性——从有限改革导致的政治危机和国际交往的日益密切导致的国际摩擦中，找到上述两个口实并不是难事——因此提出增加军费开支和警察装备经费在国民生产总值中的比重，同时追求在政治事务中的发言权。第二，直接进入经济生活，开展非法谋利活动，一般说来，“高利润”的军火、贩毒、走私、嫖赌为一是它经常“独家经营”或暗中支持的主要行业。政治领袖为了巩固自己的地位（特别是在和平时期上任的新领袖）往往讨好这种要求，也真诚地愿意在改革危机中强化政治强制功能。但在灾民社会，“短缺经济”是其经济的基本特征，改革积累的社会财富也是有限的，在国民生产总值相对不变的条件下，军事部门经费的增加就意味着改革部门改革资金的减少；无休止的军事投资和军事掠夺，轻者使国家经济以及改革出现停滞，重者导致“政府破产”。军事部门经商也了经济秩序，耗尽了改革取得的微薄成果。

军事主义在政治生活和社会生活中继续发展，最后可能提出权力要求，可能使政治体制经过警察国家体制进入军人政体，包括进入混乱的军阀时代和反军事统治的军事革命阶段。军阀时代和革命时代呼唤一股最有战斗力的军事力量，通过战争重新实现国家的统一。一个新的有限现代化进程重新启动。新政权为现代化目标，刻意削减军队的开支，并因此裁减军队，这些努力不久在改革危机中将遭到反弹，再次墮进军事主义陷阱。100多年来，中国的现代化进程基本上服从这个规律：军事主义埋葬了有限改革。

与“军事主义风险”相伴的是民粹主义热情的高涨。由于国家非生产性支出（主要是军事投资）不断增加和经济的不断垄断化，导致了经济衰退和通货膨胀，进而导致政府征税饥渴和失业状况恶化（因财政贫困）螺旋上升；民众因日益贫困而对强制制度提出激进主义变革的要求。民粹主义（和民族主义）热情往往倾向于采取军事行动，政府贫困也提出对经济的军事管制和强制征收的要求，这进一步激起了反抗。民粹主义运动一方面为军事镇压提供了“理由”，另一方面为军事战争和军事革命提供了兵源和意识形态，于是军阀战争和人民革命交织在一起。

中国150年来的有限现代化过程中，政治统治模式就是不断重新从上图中的C点向A点移动的过程。它形成了有限现代化理论自身的悖论或内在张力。危机的不断恶化和军事复辟是互相促进的循环关系。改革资金越少，政治危机越严重，于是越投资军事部门购买安全；但是越是抽换军事部门，则改革资金越匮乏，危机越严重。在这循环困境中，危机和军事复辟不断互相强化，直至社会解体。但在社会崩溃中，军事力量又控制了社会混乱和社会重建，使灾民社会进行脚踏原地的自我复制。（由于篇幅限制，后面省去“苏联现代史：斯大林－赫鲁晓夫－勃列日涅夫”与“民国现代史：慈禧－袁世凯-蒋介石”两部分内容）

丙 信仰歧途:现代伯拉纠主义

如果说人文主义的最大问题是它对资源和人的”信心”(分别表现为理性的自负和情感的自负)，那么“人神二元论”者似乎对人丧失了一半信心，但却希望借助于神的力量，重新恢复对人的信心或人在历史中的中心地位；特别是，他希望借助于神的力量，为社会转型提供精神支援。在中国，信仰就这样重新祛神而归于道德，信徒取经后重新归于圣人和真人，而教会成为社会结构的内在组成部分。上帝不是上帝，而是“我”用来改造世界的工具。“我”成了神的代言人，站在世界和上帝之间，实际上，“我”成了隐蔽的上帝。基督徒变成了“灾民基督徒”。

“人神二元论”者只是丧失了对他人的信心，但对自己的信心反而在信仰的支持下更为膨胀。这不是得救的信心，而是论断和拯救别人的信心。“我”不是救恩的对象或罪人，而是上帝对世界的拯救之工的最亲密的代表者。也因此之故，这个神圣代表具有排他性和垄断性：一方面以神圣家族、选民或“大儿子”（大姐）的名义排斥旧世界和邻居；另一方面以“上帝和凯撒的二元论”排斥神或劫持神在世界的主权，但在某些高等教会中，上帝成了世界的工具；更准确地说，成了“我的工具”——“我”要用上帝来实现“灾民理性的话语转型”。

一直有这样的抱怨，任何东西一旦到了中国人的手里，都会变成它的反面。对于基督教信仰来说，在中国的本色化过程中，一方面确实制造了洪秀全以降的政治基督徒群体；另一方面，亦造就了教会里的圣人运动和文革精神（法利赛主义）。所以在某种意义上可以说，都会有时候比世界更为愚蠢和下流。但纠集上帝站在自己一边“服务社会”的思想，并不是什么新的异端。总体上说，它不过是伯拉纠（Pelagius）主义的现代变种。伯拉纠主义相信：人可以走向上帝，有些人一生不犯罪（这些人对他人有鉴别的特权）；通过人的努力，如果我们有决心，我们就能够过无罪的生活。换言之，他们认为自由意志可以不通过恩典主动接近上帝。事实上，这仍然是一种人可以自我拯救的理论；只不过现在他需要一个超验的支点或打人的神圣之鞭。伯拉纠主义的目的并不是上帝之城，而是全力以赴在世界建造人间天国和他自己的小庙。尽管他们表面上否定这一点，但通过“世界是他们真正的兴奋点”，可以看见他们是何等的热爱世界。伯拉纠主义具有否定性的自义，他必藉着不断论定邻居的不义（需要拯救），才能证明自己与上帝的特权关系，而这一神圣权力意味着对世界指手画脚的“我权神授”。世人可以指控自由主义神学，认为它对当代伯拉纠主义的泛滥应该承担责任，然而，加尔文主义的某些“入世”思想实在也难辞其咎。

一、守候神，红楼梦的未尽事业

泰西18世纪为启蒙时代，人夺取圣殿折回该隐社会。200余年教会势微，隐约可见。中有复兴运动，昙花一现。同期，远东该隐余民日暮途穷，有石头记转入宗教启蒙。200余年福音兴旺，辗转如荼。间有教难非基，百折未回。余观夫近代汉语思想史，唯红楼一梦，余者不忍卒读。红楼梦终结24史，以宗教为总结，开数千年未有之局。红楼梦断，汉语文化苍凉之日落；倾倒5000年之人文，法老、谋士及兵丁，埋入红海；龟甲兽骨中预备救赎。“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净！”红海岸头，石头记帝，有两块石板块赐下。有声音从旷野进入：“天国近了，你们应当悔改”。

续貂石头者，借尸还魂，与雪芹先生何。夫“红学”也者，效颦之语，蔡胡之争开鸡鸭先河。元培不足语红楼，“索隐”之俗，陋照士大夫家国天下积习。胡适之“考据”，蹈乾嘉百无聊赖之学，庸杜威颠三倒四之错。蔡胡不知神，在智慧开端之前。俞平伯胡适之所谓“自传之红楼”，实在赘语。古今中外一文一书，未有非个体生命史与心灵史者。言及宗教感，林语堂不如鲁迅王国维。语堂自诩“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章。”不然，语堂东西之学皆弱冠之高，双双半途而废。《京华烟云》东迷辜鸿铭惺惺伪态，《信仰之旅》西挫加尔文理性威权。张爱玲下之，周汝昌懵懂昏昏，刘心武无病呻吟。林语堂的宗教与罪、信无关，只是一种道德态度，代表近代中国思想误入审美乌有之乡，又现中国文学玫瑶之相。鲁迅看宝玉而看见许多死亡及大苦恼，始具慧眼；“被了大红猩猩氈斗篷来拜他的父亲，却令人觉得诧异”，更是妙语。但云“憎人却不过是爱人者的败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器”，乃是无端之责。鲁迅未得大器，惟以小见小，如淫者见淫。

1927年6月2日，王国维自沉于颐和园昆明湖。国维喋血深水，乃近代中国红楼坠落态势之连续，后接海子之殁；迄今曲终人未散。王国维之《红楼梦评论》，附叔本华悲观之说，水中照月，同义反复。《老子》曰：“人之大患在我有身。”《庄子》曰：“大块载我以形，劳我以生。”国维学舌诺斯替主义，有云：“生活之本质何？欲而已矣。”灵与肉之撕裂与粘连，构成古今存在之主义，此二元绝境；东方人与人，西方灵与肉，监狱，或外或内。东方门开自然，人与自然，自然无语，庄子疯癫自恋；约旦河门开天外，人与神，道成肉身，保罗顺命西行。红楼梦知人之不能，故成汉语绝学。中国人文及红学也者，要害在人之能，雪芹另辟蹊径，告之人之不能，虽愁肠百结，归入人之死——古来文人，趁季开花；唯雪芹借黛玉花锄，埋尽中国史一切风流，及汉文学所有浮华。

红楼梦见证人在世界之寄居状态，参透轮回妄想，深接启示真理。黛玉寄居贾府，从未有家园之感。无根或被抛状态，于是，人在他人中寻找家园。雪芹之宗教为女子，女人是信仰。然12钗如12使徒般被钉在东方十字架上。雪芹的上帝死了。贾府信仰在权势，权倾之时，人破落之日。黛玉的信仰在宝玉，在爱情，未得之爱，宝玉出家，黛玉殒命。爱情本质必是悲剧，悲剧乃爱情唯一喜剧。爱情为人与人之爱，有限的男人与有限的女人之爱，有限的男女和有限的女男寻求无限之爱，悲剧已经注定。对自己与对方有限之确认，导致信心的。不能相爱之根乃在不能相信，不能相信之根乃在无可信仰。黛玉对宝玉及贾府从无内在平安，对自己亦如是观。双重无信，内外熬煎，油尽灯枯。然而，倘若宝黛完婚，另一悲剧随即开始，婚姻如蚁，日夜撕咬一切往日浪漫，才子佳人，谎言连篇累牍。厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难酬。人生的悲剧实是唯一的爱情喜剧，红楼梦未续貂出“完美结局”，乃在此世根本不存在乐园。贾府只有狮子是干净的，贾府（世界）里的爱情也是。在被世界弄脏之前杀死爱情，将黛玉提前殉葬，曹雪芹（高鹗）者，上演了东方的耶弗他祭女悲剧。曹雪芹里里面有大蔬，从无平安。态生两靨之愁，娇袭一身之病。

红楼梦在极致的害怕中，为中国史或个人史唱一曲”好了歌”。这是中国式的祷告，渴望一种神圣的安慰。曹雪芹在废墟中，渴望有“谁”听见了他的祷告，看见了他的眼泪。想眼中能有多少泪珠儿，怎禁得秋流到冬尽、春流到夏！曹雪芹把自己的祷告安排在黛玉和宝玉的结局之中。宝黛代表两种“精神出路”。黛玉的结局是死，宝是归家。宝玉与黛玉最后之相见一节中，紫鹃道：“姑娘回家去歇歇罢。”黛玉道：“可不是，我这就是回去的时候儿了。”然黛玉实不知家园何处。宝玉出家更非回家之旅。“弟子请问师父可是从太虚幻境而来？”那和尚道：“什么幻境，不过是来处来，去处去罢了。”红楼梦破碎了所有的家园幻境。玉石有神圣之来源，却无神圣之归处。红楼梦看破红尘，见证了人的神圣来处，却没有给人归处。“无才可去补苍天，枉入红尘若许年”。在黛玉和宝玉的背影里，红楼梦竭尽全力凝聚了人的“被注视”渴望。荒塚中的黛玉，等待一种声音：这是我的女儿，她不是死了，是睡着了，我要去叫醒她。流亡中的宝玉，孤零零的天地里的浪子，等候一双大手的拥抱。

这不是人间的庸俗喜剧，人间没有这样的续篇。这是红楼梦的伟大之处。《京华烟云》如此把人脸谱化，但红楼梦里的人是真实的人，黛玉是有缺陷的黛玉。《京华烟云》里的木兰是完美的，她可以为别人提供安慰。红楼梦里的黛玉不能给任何人提供安慰，自己尤是。黛玉是需要被安慰的黛玉，死而未已。红楼梦渴望自由，宝黛终局未见真自由。读红楼者，被加诸一种饥渴状态。“我渴了”。这是神的儿子在十字架上的声音。自由不是从人来的，自由是被赋予的，从神的道而来（约八31、32）。见证这道的，说：“我们讲的，乃是从前所隐藏，神奥秘的智慧，就是神的万世以前预定使我们得荣耀的。这智慧，世上有权有位的人没有一个知道的。他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。如经上所记，神为爱他的人所预备的，是眼睛未曾看错，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只有神藉着圣灵向我们显明了。因为圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了。除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事。”（林前二7－11）

平安在哪里，人活着有什么指望和意义。红楼梦，千古绝唱。然决绝之处，连接天国福音：平安源于神之献祭，平安生盼望（罗五1、2）。有书信在雪芹案头：“我告诉你们说，血肉之体，不能承受神的国。必朽坏的，不能承受不朽坏的”（林前十五50）。旧约希伯来文中，常规动词为第三者（神）为主词的主动语态；新约希腊文中，常规动词为第一人称（基督在世界）为主词的主动语态，及人作为受动者的被动语态。红楼梦碎，宣告汉语巴别之塔终结。讯中启示着一个奥秘：不是肉身成道，是道成肉身。黛玉宝玉想是未能是，因其不是；惟神是是，并使人是。

二、反复：灾民基督徒现象述评

当代伯拉纠主义表现在两方面：第一，文化基督徒从肯定方面成为神圣真理的代言人；第二，法利赛主义者从否定方面成为教会的“三个代表”。二者共同回归灾民理性的圣人心态，尽管前者可以视为中国的自由主义神学，后者是中国的原教旨主义，但二者在内圣外王方面没有任何差别——他们“取经归来”要当社会的意见领袖，和更精致的政教领袖两位一体。道德和真理两条大棒交叉成中国的十字架，因恩得救和因信称义的道理被悬挂起来人，他们自己“道成肉身”阻挡在天国路口，显在人前而奴役人群。人和神的无限距离被无限拉近，而他们自己取代基督成了两个世界的切点。他们成了道路真理和生命，若不藉着他们，似乎没有人能到父那里去，更不用说社会的有限改革了。在信息时代，两方面的圣人漂浮在网络世界成为“网络基督徒”，他们彼此不共戴天，但又一同怀抱着拯民脱离水火的救星热情。

“灾民基督徒”中的精英群体是这样一些人，他们主要是一些网络作者或青年人文知识分子，由于信仰刹那间给他们打开了一个新的天地，在刚刚归正这几年里，他们发现在基督里，过去所关切的所有重大的文化、政治、哲学议题，甚至文学批评，电影评论等等，都可以找到一个更有根据、更本源，更有血肉、更有生命，在逻辑上更周延，价值上更黑白分明的阐释。这些发现给人带来了极大的理性上的愉悦和认知上的兴奋。这是“网络基督徒”与福音极为特别的关系，这是他们的“福音”。这使他们无法抑制这样的兴奋，他们急于与过去的网络辩友分享他们地理大发现或“至宝”。这是一个很独特的信主的经历，这样的信仰状态产生了一些网络布道的可贵热情，但也产生愈来愈让人担心的一些问题。另外一些人是是靠“出身于教会”或“出身于西学”而不可一世，他们最大的错误是把出身等同于重生。

信仰如果主要视为知识的占有而不是生命的重建，就难免造成知识上的骄傲。无论是“上帝凯撒的二元论”、“宪政的超验根基”，或者“因信称义”，如果与个人悔改得救没有关系，这些新概念和新知识与“测不准原理”、“热力学第二定律”，给心灵的饱足和智慧感没有任何不同。于是信仰不仅不能产生信徒的谦卑，反而造成一种真理代言人的自负。也许这可以称为“信仰的自负”。这时候，信仰归正已经不是罪人为真理所拥有，而是杰出人物拥有了更新的改造世界的真理。这些新的信仰精英不再是蒙拯救的罪人，而是道路真理和生命的代言人。网络基督徒可能是教会历史上最骄傲的一个群体，超过了昆兰社团的成员。后者认为只有自己才配得救，而前者不仅认为自己得救了，而且常常抱怨别人不上网络到他们那里得生命。与此相关，信仰不是神对罪人的管教和赦免，却成了杰出人物主动走向上帝的结果，见证和传福音就是谈论怎样“走向上帝”。“XX是怎样走向上帝的”，这个概念成为绝大多数“网络基督徒”信仰状态的真实写照。基督教信仰真正的独特之处恰恰是对“XX走和上帝”这样的人文逻辑的彻底否定——如果人能走向上帝，道成肉身的道理就毫无意义。没有一个人可以靠自己的思辨或个人经验成为基督徒。人靠自己可以成为任何人，只是无法成为基督徒。一个人成为基督徒唯一的原因是“上帝走向XX”。

耶稣弹簧锁 罪人钉死在十字架上，这一信仰的核心并不是网络见证的中心。换言之，基督不是中心，“我”是。基督徒是“舍己”（deny yourself）的，主说你不否定自己就不配跟随我。然而信仰在“网络基督徒”那里仅仅成为否定他人和证明自己某些观点、伦理、主义、宗派的助力；或者仅仅用信仰来证明“自己的信仰”，而不是用自己这个悔改重生者的生命来证明信仰本身。罪及其赦免顶多成为别人的罪及其赦免顶多成为咖哩 人的罪及其赦免，或者从来不是话语中心，话语中心乃是基督信仰怎样重新改造了我的社会学理论。与此相关的一个列，就是传自己必然超过传基督，但传自己更会引起无数无聊的争论——网络基督徒之间的论战，正在抵消他们在网络上布道所带来的正面影响。由于自我中心，网络基督徒的心灵脆弱和容易受伤。因为“我”没有任何抗击打击的能力。受伤向两方向发展。对于文化基督徒来说，就是以“万物如粪土”名义回归山林文化；对于法利赛者来说，则是不择手段地攻击和辱骂批评指正。同时，分门结党成为两下必不可少的灾民争战技术。

然而，当保罗说“万物如粪土”的时候，主要不是一个实然判断，而是应然判断。没有一个人能做到那一点，保罗同样不能，他和巴拿巴吵架的事情就足以说明这一点；但文化基督徒把这个判断当作实际存在的义袍披在自己身上，并把他人（特别是自己的论敌）视为粪土。于是这一伟大的基督教真理，反过来成为诸中国新圣人彼此论断为“粪土”的高新骂人技术。但保罗在这里指的是万物，指的是舍弃万物跟随主。然而在这被舍弃的万物里，舍己是核心并是最难的。在文化基督徒的理解里，万物如粪土等于世界是粪土，他人（特别是政治人物或党派主义）是粪土，于是这种情绪也与中国山林文化殊途同归。文化基督徒没有充分意识到：基督徒是最大的粪土（罪人中的罪魁），从尘土中被抬举起的。不过文化基督徒每当引用这句话的时候，都是自己受批评的时候，他心里有些难过，更为别人不理解自己而感到厌烦。在这种情绪里，他几乎把自己想像为被钉在十字架上的基督，为所有批评他的罪人上了刑场。这几乎是网络基督徒的一种共同习惯。不要忘记，没有一个人站在基督并他钉十字架那边，相反，所有的人，包括基督徒都站在十字架的下面，是钉死他的人，站在敌基督的位置上。是的，归正后，“基督在我们里面”，但这完完全全是恩典，与个人的“义”一点关系都没有。不是把自己放在获救的罪人的位置上，跪在神的脚前，而是挟基督以令天下，站在基督代表的位置上指手画脚，互相收授荣耀。这是特别值得反省的一种奇特现象。耶稣基督并他钉十字架，并不是说耶稣基督为“别人”钉十架，更不是说我也和耶稣基督一起为别人钉十架，尤其不是我为耶稣基督被别人钉干架。这话的真正的含义只能是：耶稣基督为“我”钉干架。而按“我的罪性”，我自己根本没有任何能力把自己的罪钉上十字架，而是耶稣基督拿去我的罪，把这些罪钉在十字架上。

沿着这样的路线，文化基督徒和法利赛主义者走到一起。对于两方面来说，在任何争战中，自己即使不是基督也是路德，论战的对手即使不是撒但也是教皇。于是自己的每一篇关于信仰与政治的檄文，或者沉陷在一种捍卫真理、舍我其谁的英雄主义情绪中——论敌的每一次打击，都把他钉在十字架上；或者，动辄就是神“在我的敌人面前为我摆设宴席”。人人为己争战，成了为义牺牲；为罪受罚，成了为主受苦。或者他们就是像耶稣一样给上帝和凯撒画下界限。他们对“上帝和凯撒的二元论”的误解自误误人，却成为他们最热衷谈论的“真理”。然而这话只有在耶稣是发言者的前提下，用来解释神与世界的关系才有意义。否则，他谈论的根本不是上帝，而自己就成了上帝。凯撒也归上帝是一个基本的信仰常识，只是神以其他的方式在使用凯撒而已。

如果说文化基督徒更是伯拉纠主义者，那么中国的法利赛人就是中国的孟他努（Montanus）主义者——以诗性智慧将自己和神合在一起，进入“庄周梦神”的气功状态。中国基督教知识分子将伯拉纠主义和孟他努主义集于一身而更加不可一世。

诗性智慧有强烈的实践意欲，造成传福音等同于传自己的过度热情。首先他们似乎不明白信仰不是靠人来说服的，但“说服别人”似乎更能满足一种权力意志：说服别人不信基督，而信我，至少像我一样信基督。信基督不是目的，“像我那样”才是目的。耶稣说，“灵里”贫穷的人有福了，但这些刚刚喝几口灵奶的基督徒知识分子，已经丰富得天天从肚子里流了活水的江河来。保罗说刚信主的人不要急于当师傅，一些信徒好像是为了早点做别人的师傅而“信主”。在教会历史上，传福音需要严肃的装备工夫。保罗在传教之前，便曾接受系统犹太教教育，之后，又在神面前隐藏很多年刻苦己心，蒙神教导。当年西方传教士来中国，特别是耶稣会传教士，一般要经过十五年的非常艰苦严格的学习和训练，尽管如此，他们仍然更多地靠着祈祷和圣灵的带领，才能战战兢兢地进入外邦人。中国基督教知识分子不理解保罗说的传教的“被迫”性质（林前九16）。路德特别反对“那些自以为合格并随心所欲地讲道的人”，他说：“我宁愿被绑在一个车轮上，或者是搬运石头，而不愿意宣讲一次布道。因为任何担任这个职务的人，都永远受到折磨；因此我常常说，当讲道者的，应当是该死的魔鬼，而不应当是一个善良的人”。因为他们知道，传错福音比不传犯罪更大。然而，这些布道热情一旦遇到劝勉，他们就与反智主义同流合污，先构陷劝勉者反对传福音，然后像毛泽东一样宣称“知识越多越反动”。

事实上网络基督徒的“传道热情”或所谓“争战”，围绕两个中心：我与世界；同时，通过私意解经将我与世界联系在一起。可以举一个例子来说明网络基督徒的圣经观，其基本特点是人本中心论取代基督中心论；他把圣经全部指向基督这一基要真理进行放大处理，使人也成为意指对象（referent）；至少分享耶稣的位格。“我”成为肯定的对象（救主角色的替换），他人成为否定的对象（罪人、撒但角色的替换）。弥迦书六章8节是文化基督徒特别喜爱的经文之一：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”于是“文化基督徒”直截了当把该经文引为“我们应该在世界行公义，好怜悯”的根据。事实上，这句话作为教会“社会关怀”的真理依据是最大的误读。这话像所有旧约文本一样，并不是指着“我们”来说的，乃是指向基督。马可福音十章18节：“耶稣对他说，你为什么称我是良善的。除了神一位之外，再没有良善的。”罗马书七章18节保罗说：“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。”所以弥迦书六章8节是在指着基督说的，因为只有基督才能“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。这话只是在否定方面才是指向“我们”的，但最后仍然将我们引向基督，完成肯定。这一点正如加拉太书三章22至25节所解释的：既然面对律法没有一个人是善的，或面对这句经文，没有一个人站立得住，于是，“……圣经把众人都圈在罪里，使所应许的神因信耶稣基督，归给那信的人。但这因信得救的理，还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理，既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”

文化基督徒试图带领国人返回师傅的手下（自己就是那师傅），却对人性以及“自由意志”的基要真理缺乏知识。离开基督，人自己根本没有任何行善的意志和能力；“自由意志”在本质上恰恰是反对“公义”和“怜悯”的，或者说，是敌基督的。值得庆幸的是，马丁·路德和加尔文异口同声重申了这个原则，使信仰超越了教皇主义的阴影。对于路德来说，人好比一棵坏树，只想做坏事。人不能凭意志靠自己努力朝着被称为善的方向而行。人就基本性而言，不可能要上帝成为上帝。事实上，他自己想要成为上帝，而不愿意上帝成为上帝。人的本性和上帝是誓不两立的死敌。路德在1518年《海堡德辩论》（Heidelberg Disputation）中，将神学区分为荣耀神学和十字架神学。前者是伪神学，其特点之一就是“他们憎恨十字架和苦难，而爱善行和善行的荣耀”。路德批评说：“除非一个人先被苦难和恶弄得威风扫地和彻底失败，直至他认识到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，这时候他才有可能不会因他的善行而变得趾高气扬。”在这里，路德用了一个极端的词，他说理性是婊子（whore）。但他同时不否认理性是很有用的工具。但是，理性使人成为人，不能使人成为神，而能“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。当理性使人成为神的时候，理性就成为婊子。在文化基督徒的“神我不分”的趾高气扬中，看见的正是这样的“理性”。

如果人的理性被视为上帝或上帝的组成部分；借助于此，人自己就主动成了上帝的一部分——受造者成了创造者的一部分，一个内在结构，而不再是拯救的对象——他成了救主的一部分。这样的“信仰”永远不是反省和忏悔的信仰，更不是感恩的信仰。因为属于肉体的理性总是试图为自己辩解，理性对“我们是罪人”的分辨绝对是无能的，它唯一擅长的是分辨“别人是罪人”。理性既然是我们自己的一部分，它就千方百计投合我们自己的欲望。由于“原罪”，在我们里面不能引出任何在上帝面前是好的东西来。所以路德认为，承认自由意志——仿佛我们能靠自己去选择做好事——是对人罪孽的否定，也是人没有在律法和福音里听到上帝的“话语”的证明。我们身上没有剩下任何东西可以用来取悦上帝，人不可能靠自己“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。

文化基督徒不知道人的堕落，或者只知道别人的堕落。加尔文说，哲学家因不知道亚当的堕落，因此根本不认识人。文化基督徒并不认为自己有亚当的形象，而相信自己并只有自己才有上帝的形象。但正如加尔文强调的，上帝在亚当里的形象不是在身体里，而是在灵魂里，但犯罪以后，这形象彻底破碎了。而上帝的形象就是基督，这形象就是真理的仁义和圣洁，就是“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”——只有基督代表了上帝的形象。按加尔文“人天生腐化堕落”的教义，他认为，我们称异教徒身上“美德”的东西，只不过是华丽的罪而已。我们中间没有任何一个人是真正寻求上帝的。我们不能靠自己的意志而移向好的方面。不过加尔文似乎并未完全丧失对人的信心，他说：“毫无疑问，当亚当从他的状态堕落的时候，他由于这个缺陷而远离的上帝。因此，即使我们同意，上帝的形象在亚当里没有完全消失和毁坏，但这个形象是这样被败坏，以至所剩下的只是可怕的畸形。”显然，信仰灾民正是这种“可怕的畸形”。这畸形是从不相信神只相信人的心灵状态中长出来的。亚当的罪不仅仅是不服从上帝，更是不相信上帝。他不相信上帝的话，宁愿自己分别善恶。他想自己成为上帝。这也同样是文化基督徒的心灵状态。

文化基督徒更喜欢加尔文而不是路德，这是有一定道理的。相对来说，加尔文比路德对世界和人充满着更多的热情。加尔文和路德的分歧，主要并不在圣餐论上，那只是结果，而是在神与世界的关系上。对基督身体怎样临在的不同理解，实际上是神怎样与世界同在的不同理解。在这个问题上，加尔文无疑更是从理性的角度来审视。其次，加尔文是从君王、先知和祭司的三重职责（triplex munus）的角度来描述基督的工作，而这三种角色，无一不对应着神与世界的“理性关系”。“双重预定论”无论怎样给神的奥秘留下“地盘”，都是在理性角度阐述救恩的；但理性又对这一真理的解释完全无能为力——一个加尔文主义者越是想把预定论说明白，就越是陷入受攻击的困境。然而路德神学主要强调人的因恩得救，救恩以及天国的福分是他关切的中心。最后，路德强调“被归给的义”（imputed）；在加尔文那里，称义是人与基督的结合而发生的。对加尔文主义者尤其如此，称义的基督徒应设法表现出义的结果（Treatise on the Christian Life）。基督徒的生活成为加尔文神学的一个重要兴奋点。在欧洲特别是北美，加尔文影响了绝大部分心灵。这种属世的乐观主义主张：基督徒应该运用今生的美好事物，按这些不同受造物的目的来使用之（Inst,3）。然而，人类犯罪，万物都败坏了。这种世界乐观主义精神在信仰上缺乏根据，而且无疑将与末世论发生不可避免的冲突。看加尔文的信徒生活的四个原则的第一条：我们必须在所有被使用的东西里看到造物主，并表示感激。——然而如果这世界都伏在撒但的权下，在所有被使用的东西里看到的更可能是撒但。总而言之，加尔文强调神的全面临在，但这一思想并不总是和圣经一一对应的。

如果说，哲学应该返回康德重新找到它的界限，神学无疑应该返回路德找到它的目标。这目标不再是“今生的美好事物”和长老制文化，而是基督中心论。加尔文比路德更多强调一个基督徒必须过的那种生活，也包括教会的政治组织事务。这本没有大的问题，但如果这些主张成为神学的核心，就可能助长伯拉纠主义卷土重来。在加尔文主义和阿民念主义（Arminian）300多年的争吵中，实在有必要提醒前者，后者恰恰是从前者的“肉体”中慢慢长大的。一个加尔文主义者越想在世界荣耀上帝，他就越是一个阿民念主义者。他越想“表彰上帝的荣耀”，他就越具有专注于邻居的“否定人格”——他必须“关心”别人不如他更荣耀上帝才能定义自己的荣耀。

从本质上说，为了自己的荣耀，他不是反对而是“需要”别人亏欠神的荣耀。可是，对于路德来说，不是荣耀上帝更重要，而是上帝自我荣耀。路德认为，只要教会恰当地宣讲福音，“在世界荣耀上帝”这类事物都是次要的，那是“义”的自然结果。路德无疑更正确，整本圣约的核心就是福音，而不是政治文化和教会文化。有加尔文者把路德神学批评为“局限于自己身上，不把热心表彰上帝的荣耀”。这是不公平的。没有任何一个神学家的神学能和他的个人生活分离开，加尔文更是如此，离开加尔文在日内瓦的经验就不可能理解他对基督徒属世责任的强调。

有趣的是，中国的文化基督徒更强烈地捍卫着加尔文的神学理想。日内瓦共和国，神权政治，成为中国文化基督徒继“科学民主”以后新的梦想。这“华丽的罪”似乎不断得到当局的注意和欣赏。因此，在不久的将来，以和解与和谐的名义，在恐惧和利益的共同动员之下，教会精英将和政治精英握手言和。撇开灾民理性不谈，教会与世界联合的根基就是人的“自义”。对于以安乐窝 依归的“信仰”来说，“主啊，我是个罪人”这话的听众实际并不是神，而是世界，它无疑等于说：“世界啊，我是个义人”。这些自以为义的“信仰”，在教会外部就是以改造世界为己任，在教会内部以法利赛主义者称。中国法利赛主义更主要是对灾变伤害的反应，一种否定性的自卫和自慰，一种宗教长城文化或信仰洞穴文化，一种教会梁山主义——宗教王伦、宗教李逵和宗教黛玉分享了那东方圣殿的“荣耀”。

三、施洗约翰的位置：教会与世界

施洗约翰在马可福音第一章的出场（可一6－8），可以视为连接原罪和末世的桥梁，或者连接创世纪和启示录的桥梁。另一方面，约翰代表着教会在世界所应当是和实际上是的那种角色。第一，他和世界分别出来，而不是世界的一部分。第二，他不是一个隐修者，而是进入世界耶稣预备道路，传福音。第三，他批评政治罪恶，结果在“政治盛宴”中被杀害，并成为权力和女人的娱乐项目——最后的故事记载在马可福音六章14至29节，以及马太福音十四章1至12节和路加福音九章7至9节。然而不能将最后的故事解读为约翰拥有政治批判的热情，因为约翰责备希律和希罗底并非基于“政治正义”，而是基于摩西律法。他不过是重申了福音与律法的辩证关系，却因此遭杀身之祸。然而约翰之死对教会确实具有象征意义，他形象地展示了教会与政治的真正关系：希律畏惧痛恨他，而希罗底和她的女儿将他的头摆在宴席之中。这背后当然是撒但的作为，因为超初，耶和华曾告诉夏娃，女人的后裔要伤蛇的头。撒但在这里不过是向“女人的后裔”的先锋针锋相对进行报复而已。然而，由此也可以看见撒但、世界与神的教会在本质上的敌对关系，约翰之死展示了教会与世界“不可调和”的终极对立关系。实际上当耶稣反复告诫门徒世界将恨他污染时候，他已经戳穿了真相（约壹五19）。从这个角度出发，那种千方百计争取与世界和睦相处甚至打成一片的教会，根本不是基督的教会。

约翰的头摆放在政治宴席中，也许可以视为文化基督徒将信仰献给世界的象征——人把信仰当成献祭归予世界。当然，这样一来更多的争论将集中在前两个问题上。一方面，教会不应该与世界融为一体，另一方面，教会也不应该采取避世主义远离尘世——正确的道路是，进入世界传福音守候主的再来（Parousia,the returning of Jesus Christ）。这也是两条最大的诫命的题中之意。尽心尽力尽意尽性爱主，意味着不爱世界；爱人如己，首先意味着与邻居分享基督——基督是至宝，万物皆粪土。

教会与世界的正确关系，根植于教会与神的关系。如果不正确认识教会与神的关系，就会以神的姿态进入世界并日益沉陷于世界而远离神。那么，教会和基督的关系是什么？约翰说：“有一位在我以后来的，能力比我更大，我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的。”（可一7）教会应该永远意识到有一位比我们更大，那距离不是人可以计算出来的；只能用“弯腰给他解鞋带也是不配”这个画面表现出来。而我们事奉主是完全不配的，也不是因为我们优秀，而是因为神使用了我们。我们都是软弱的，毫无希望。然而对于一些文化基督徒来说，对于一些教会来说，耶稣成了给他解鞋带的，成了他世俗目标的帮手。正是因为颠倒了教会与基督的主仆关系，接下来必然颠倒教会与世界的关系，世界成了目的，都会成了世界盘子里供消遣或发泄私人恩怨的人头。

耶稣说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗”（太19）。这里面有两点需要强调，第一，教会进入世界不是被世界“洗礼”，而是给世界洗礼；第二，是圣灵在施洗，而不是人或都会在施洗。前者说明教会与世界的关系，后者规劝都会不要自以为神。然而这泛并不是迎合世界，那是重生的洗，是先死后生的。是按住世界的头颅淹死老我，之后才谈得上新人随基督重新活着。这个过程根本不是从“专制到民主”的过程，也不是从“农业文明”进入“工业文明”的过程，而是从死人到活人的过程，是过洪水，是过红海，是呼喊拉撒路，出来！

根据马可福音一章6至8节，教会与世界的关系可以分为三部分，首先，被神从世界拣选出来；其次，返回世界传福音；第三，以“圣三一”的名义在世界执行圣礼，领世界归向神。而这些基本关系，是通过“返回真实并瞻望末世”进行阐述的。超初人的犯罪，构成福音事工的历史前提；而末世将临，使洗礼迫在眉睫。教会不是世界，而只能是世界的光和盐。而今一些教会已经失去了盐的味道，确实只能被丢掉并遭人践踏了。可是，在教会与世界的“合一”过程中，最引人注目的争吵是宗教与政治（religion and politics）的关系问题，或者教会与国家（church and state）的关系问题。

支持教会应该更积极地介入政治事务的人常常引用马可福章八章38节，马太福音二十八章18至20节。他们争辩说，这些表明，基督徒应该积极进入世界。与此相关，他们把“道成肉身”（Incarnation）这一真理也应用到教会进入世界的根据。不过这些观点只有一半是真理，上面的道理只能证明教会确实应该积极进入世界，但一点也不表明教会应该积极参与政治——圣经中根本找不到这样的证据，特别虽耶稣的一生中，他在任何意义上都不是一个政治人物。教会积极进入世界甚至积极进入政治只有一个理由：积极地向他们传福音。教会并不反对“行善”，甚至也可以参与“正义事业”，但那是理性王国自身就可以解决的问题。都会应当牢记，基督徒进入世界在很多方面与其他人是不同的。笔者尝用catechesis和education之区别为例。教育关切的核心问题是个人知识与技能的发展，但这根本不是福音之目的。神学启蒙强调人认识自己的罪并归向神。教育鼓动个人尊严和人的自我中心，是肯定自我；而福音似乎正相反，它叫人将中心从自己转给基督，是舍己，是否定自我。所以在文化层面，信仰与政治几乎针锋相对。政治是让人开心和兴奋的，它取悦于人，它从各方面使人成为上帝，它告诉人你不是罪人，别人才是；但信仰总是与所有人争战，把人与上帝彻底分别出来。人是有尊严的，但这尊严是从神来的（受造与蒙救赎）。所以耶稣和使徒常常说福音的道理是绊人脚的，是使人讨厌的。在这种意义上，不是说教会主动是国家的敌人（教会不屑成为任何力量的敌人）。而是国家必然主动以教会为敌人。如果教会不再被国家视为对手，只能是教会已经演变成国家的某种形式了。在历史上，罗马帝国迫害基督徒，以及今天北美欧洲打着政教分离的旗帜的世俗化运动，所包藏的怨恨是一样的。因为福音有两点是政治和世界听起来最刺耳的：第一，我所有的义都是污秽的（all my righteousness is filth）；第二，信是神所赐的并不是出于自己的（faith in Christ is a gift of God, not of works）。然而政治一方面就是以人为义以另外一部分人为不义的事业，它因信仰对自己的根本原则颠覆而视信仰为敌。

教会对世界的态度应该源于基督中心论和末世论。前者使信徒相信万物是粪土，政治也是；后晌催促教会不顾一切积极进入世界传道施洗。

区分两个世界一直是教会的一个任务。遗憾的是，“政教分离”这一现代思潮将上述区分弄至面目全非。事实上，两个世界的划分从来没有说，教会无权进入政治传福音，而仅仅强调的是，教会在这地上却专以天国的事业为念。教会穿越所有政教分享之墙垣，但目的根本不在介入政治，而是将政治和一切人类文化群体视为布道的对象；教会向一切政治人物敞开大门，但自己绝不进入政治殿堂按“政治规律”扮演政治角色。教会比世俗政客更反对“政教合一”，因为政治只是怜悯和拯救的对象，根本不是真理的仆人或同道。教会并不厌恶政治（只是为政治所厌恶），而是为政治祈祷。

可以从奥古斯丁开始回顾这样的历史过程。公元410年，罗马陷落，异教徒归咎于其摒弃古代诸神。奥古斯丁为此写了《上帝之城》（The City of God），以阐明教会对历史政治的看法：上帝使罗马提供传福音所需要的和平，任务完成后因自己的罪而陷落；而这是一切人间帝国的命运。奥古斯丁进一步提出了“两个城市”的概念。这两座城市是由两种爱组成的：尘世的城是由爱自己形成的，甚至到了藐视上帝的地步；天国的城是由爱上帝形成的，甚至工程兵鄙视自己的地步。前者以己为荣，后者以上帝为荣。因为一个城从人那里寻求荣耀；但另一个城的最大荣耀是上帝，上帝是良心的见证。一个城因自己的荣耀而挺身昂首；咖一个城的上帝说：“你是我的荣耀，是你使我挺身昂首……”。

马丁·路德（Martin Luther）沿着奥古斯丁的思路继续向前走，不过他更多从罗马教皇的败坏中，也从德国撒克逊（Saxon）贵族的支持中，汲取对政教关系的灵感。他首先肯定国家与教会分属两个不同的国度。但路德并不是在强调政教分离，因为他的两个国度是建立在律法和福音的分别之上的。他反对权力迫害信仰，反对神权政治，但他毫不犹豫地相信，这两个国度都为上帝统治。然而，上帝对这两个国度的统治方式是大不相同的。路德显然知道这一点，但他因撒克逊贵族的缘故并没有很彻底地将这一区别传递给他的追随者。路德宗因此面对它的反对者——克尔凯郭尔（或译祁克果）（Soren Kierkegaard）。在这一点上，站在慈温利（或译慈运理）（Huldrich Zwingli）和路德之间的加尔文似乎走得更远，因为他一直声称神遍及一切的统治。但是，这不影响他将两个国度加以区分，尽管他在实践中从来没有彻底贯彻他的想法。加尔文转向人的内心，他主张在人里面有一个双重政府。一个是灵性的，一个是政治的：灵性的王国和政治的王国。“现在这两个王国，正像我们把他们分开那样，必须永远分别加以检查；而且当其中的一个被考虑的时候，我们必须把头脑转移开而不去想另一个”。值得注意的是，一个人怎样才可能分身有术，这个矛盾一直是加尔文及他的神学难题之一。笔者并非赞同重洗礼派的反政治观点；但显然，“尽心尽力尽意爱主”决定了“双重人格”的想法是没有圣经根据的。一个基督徒当然可以参与政治，但他必须明白，世界的事业只是暂时性的，他最后只能全身心地归向神。

克尔凯郭尔从路德宗，特别是加尔文主义与世界纠缠不清中继续捍卫教会的末世论关切。我们可以从他的《抨击“基督教世界”》（Attack Upon “Christendom”,1968）一书中得出这样的结论。在很多方面克尔凯郭尔都是对的：即那种把基督信仰与政治版图拼凑而形成的所谓“基督教世界”是对新约时代基督教的背叛；因为按照新约的启示，基督徒的价值观与世界的价值观基本上处于对立的关系之中。克尔凯郭尔这句话，可以看作是对当今教会绝佳提醒：基督教的真理不是靠信徒的人数，和杰出人物入教，以及教会在世界的政治地位、文化影响力来显示的。“只因你们不属世界……所以世界就恨你们”（约十五19）。可是，克尔凯郭尔受东方宗教的影响而走向存在主义，对“基督教教条主义”的否定，使他的“终极存在”把人与神重新粘连在一起。于是从克尔凯郭尔出发衍生出两个极端思潮：第一是新正统神学或巴特神学的无爱之神，第二是存在主义哲学的无神论恶梦和人本主义狂想。

具有讽刺意味的是，克尔凯郭尔对教会的批判没有使他成为世界的敌人，而却使他成了教会的敌人。这不足为奇，因为把克尔凯郭尔这个批评者视为敌人的那个教会，已经比世界更像世界了。无论是布什主义，还是“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言（Declaration of Faith Concerning Church and Nation,1955）”都将克尔凯郭尔的反对之声淹没在人多势众和现代性以及政治正确之中。另一方面，属灵派的因其视觉上的空虚，也因其灵劯上的冒进，不仅没有削减世俗化浪潮，反而刺激布什主义将愈来愈多的知识分子信徒纳入其中，其实这场风潮的本质是将政治正义与信仰正义合一，它不仅无视政治与信仰之间的本质张力，更无视教会相对于国家的超越性。以“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言”为例，该宣言谈到：“教会有责任谴责、抵制各种形式的专制”，但事实上，教会同样有责任谴责“民主”——如果说杀害约翰的“专制”，那么钉死基督的就是“民主”；向女人和司提反投掷石头的犹太会众和向先知以利亚挥舞屠刀的耶洗别都是真理的敌人。这当然不是问题的关键。问题的关键是，谴责专制只能是“民主国家”的政治正义，根本不是教会的信仰原则。把教会与国家并列入在一个平面上，等于是一个新的“和字”异端，因为信仰是超越政治的，根本不属于世界这个平台。当世人说“基督与宪政”的时候，已经极大地贬低了基督的荣耀，因为“宪政”根本没有资格与基督并列在一起，如同一个罪人不可能在神面前站立一样——摩西在耶和华面前唯一“合理”的结局就是死；而靠着基督的宝血，人来到神的面前唯一的“合理”姿态就是悔改、赞美与感谢。都会与国家的关系当然没有这样极端，但从两个国度的角度看，这个道理同样适用。

四、神学的沦陷及汉语神学的重建

神学是教会和世界接触的产物。它可能代表教会对世界的宣告，也可能成为世界对教会的入侵。

在历史上，教会与世界的碰撞首先见诸希伯来文化和希腊文化之间的相遇。在某种意义上，这是人本主义和神本主义之间的撞击，它必然导致两方的某种变形。中国今天遇到的信仰与灾民理性的互相同化，并不是一个全新的问题。文明的相遇首先的影响是正面的。值得一提的是，亚历山大以前各种希腊神秘宗教（如Eleusine），包括后期希腊宗教中皇帝崇拜，这些迷信也因保罗神学的影响而被克服。这种相遇对神学同样也有帮助，正是在希腊哲学的帮助下，拿撒勒教党赢得了世界性的话语权力。在小亚细亚西边，为此提供精神援助的首先是柏拉图，特别是新柏拉图主义者。他的两个世界论、不朽论、灵魂先在论、加快认识论和关于善的理念等学说，特别是《蒂迈欧篇》（Timaeus）关于造物神的“回忆”，为传道者进入欧洲的文化版图找到了共通语言。其次是斯多葛主义（Stoicism），它所倡导逻格斯（logos）（宇宙理性）（universal reason）的理论、自然法学说和崇尚道德的学说，为普遍启示向特殊启示的跃进提供了超验之桥。

但是，基督教信仰从近东进入欧洲，在处理国家和教会的关系上，总的来说不是很成功。教皇制代表了这场大失败的顶点，而各种抗罗宗（Protestants）只是在形式上彻底告别了罗马的偏离；那种偏离清清楚楚地启示在撒母耳记上第八章里——以色列人要君主的统治，不要神的统治。教会的世界化建立在一种新的神学的基础之上，这个新的神学，首先就是两希地带产生的信仰变形。这场信仰灾变是从亚历山大的犹太人斐罗（Philo of Alexandria）开始的。这个过程在上个世纪初更被现代性的灾难记忆所强化，神学不再关切个人得救，而成为反省灾变的文化记录。两次世界大战促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维茨”灾难的精神废墟上，反省各自作为同谋者的责任，这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜利，同时对“理性的自负”和“伪先知”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”神圣的钟声。于是教会在灾变中更爱世界，更以充当世界的苦难记忆者为己任——影视艺术更广泛地泛滥着这种世界性的灾民伤痕情绪；这种关切对于汉语神学作者如刘小枫等人，对于在灾变中痛苦绝望的文化灾民来说，无疑具有更大的震撼力和说服力——汉语视觉是背着灾民苦难史、特别是政治黑暗史迎接“信仰光明”的。他们并没有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生了不同程度的弯曲。事实上，这个汉语神学的问题在100多年以前就由来华传教士奠定了它的基础。狄考文（Calvin W. Masteer）在《基督教会与教育的关系》（1877）中说：

所有真理都是相互联系的，无论是历史还是科学都与宗教有着许多方面的联系。无论哪个朝代，基督教所到之处，他总是成为知识界的朋友和保护人。各知识领域中绝大多数的杰出人物都是它的信徒。早期教会大多数著名的传教人都是知识渊博的人。今天，凡是纯正的基督教所到之处，知识和普通教育就取得最大发展。所有这些道理都说明并不是基督教有赖于知识的慧，而正是基督教把知识视作天然同盟者加以扶持。我们砍科学的伟大原理是建立在不可支援的真理的基础之上的。这些有关精神和物质的科学真理，事实上只是上帝未成文的规律的展示，因此在探求科学真理方面，基督教是一支主要的力量。它理直气壮地场称知识归它所有，并在知识中寻求一种它既不害怕也不羞于掌握的工具去追求真理。

同时代的李提摩太（Timothy Richard）也指了：“中国的主要教育问题”是“怎样才能使中国不至于被现在的西方掀起的巨大的唯物主义浪潮所冲击而唯物主义化”，因此“必须使中国人感觉到精神的东西是真正进步的主要力量”。“进步”而不是“得救”一直是汉语神学关注的中心。当然，与上述“新派神学”对立一极的汉语神学传统同样乏善可陈。从倪柝场、王明道转承过来的传统，往往贬低“掠夺埃及人”这一教会历史，更缺乏犹太律法传统，或者说缺乏基督教教条主义的传统，结果使中国教会沉浮于“神秘的激情”，并使汉语视觉成为论语体的附录和道德主义的婢女。究其原因，一方面东方文化特别是禅宗和诗性智慧一直鼓励“心性”向内求道；另一方面，西方的非理性主义对神学的伤害为东方所悉数继承。在汉语神学“属灵派”那里，看不到希腊教父传统所包含的信仰理性和激情，包括查士丁（Justin）和爱任纽（Irenaeus）等人因护教“对政治的极端关注”。之后在西方绵延着三位一体之争、基督位格之争、经院哲学的训练、宗教改革与其内部分裂及其反省，这一都会传统所形成的基要真理，并不为中国都会所熟悉。因此，中国教会在很多信仰问题上缺乏历史根基。这种历史贫困往往通过在本土文化资源中寻求帮助。结果是异端和极端的泛滥成灾。

建构汉语神学不是出于一种“东方主义”的滥情或民族自卑，不是要摒弃、跨越甚至否定西方神学、包括希腊、拉丁（及德语）、英语神学。安提阿、大数、赛浦路斯构成的三角福音基地，代表了福音从亚洲向欧洲过度的第一阶梯；从此以雅典和罗马为中心，神在那里为拿撒勒人耶稣的信仰的普传世人，预备了合适的神学语言、哲学思维和法律逻辑。圣经希腊文精致、敏感的语法，以及包括柏拉图主义在内的形而上学，为圣经神学贡献了汉语和梵语无法企及的表现方式。提摩太的“两希”血统可以视为神学西方化或从巴勒斯坦转向地极的一种象征。约翰福音充分展示了希腊语言及其哲学对福音真理的独特贡献。圣灵带领使徒从亚细亚折入马其顿，因为神在西方而不是在东方预备了相对可以对接的符号体系和交通网络。因此，汉语神学绝非异想天开，牵强附会地要折回到包括老子哲学、拼死明理学、先秦诸子在内的中国思想中另立根基，因为在那里，神学最后只能成为心性之学和世俗小学的婢女。汉语神学的建构，必须竭尽全力建造在教会的传统中，因为圣灵在都会的历史中工作；而无论你是否认同，在近代以前，教会史首先就是西方教会史。不过西方神学的歧途在于，真理装备已经成为一种职业教育；护教神学因恋战或与世界纠缠，而沦为高等批判的附庸，对人的道理给予了根本不值得的重视；系统神学成为无穷的家谱和世俗小学概念的橱窗。而史全力义的内的神学语言、哲学思维和法律逻辑。圣经希腊文精于知道fpp fnr ation,1955

但是，在希伯来旧约的阐释方面，或者说，在希伯来旧约的释经学领域，汉语神学可以依据中文与闪语之间的文学共性，开辟出一片新天地，而这一点，是西方神学无法企及的。仅举两例。第一，希伯来文学大量使用一些叙事结构式，这些结构在西方文学、特别是在英语文学中，并没有对应；但是，这些结构以某种变形的方式，残留于中国古典文学里，并有所发展。以“交叉结构”为例（“赋比兴”的传统也一样）：创世纪中7天的创造（一、二、三/四、五、六/七）；约书亚记十、十一章中的“南征北战”及向“道”的归结；诗篇一篇、二篇中以受膏者、君、子为中心，Blessed is the man与Blessed are all首尾呼应；箴言三十一章经典的“藏头诗”……从文学本质上属于希伯来文学传统的马太福音，其第一章有一个完美的交叉结构：1至17节讲耶稣的人性历史渊源，18至23节讲耶稣的神性来源，24与25节归结为耶稣的出生。甚至路加福音整篇贯穿着大量的交叉结构，显明圣灵藉希腊医生路加对旧约叙事传统的传承。这些结构本身拥有重要的神学意义，但目前英译本对这些结构的重视力不从心。第二，希伯来文的修辞方法，特别是用具象表现抽象的方法，正是中国文学的传统；而西方文学绝对一片茫然。当然，由于“特殊启示”的缺位，汉语文学中理念与现象趋向合一，不断将超越者扁平到世界。这是建构汉语神学必须警惕的一个局限。

现代神学在某种意义上正在重建教皇制，赎罪券以学历的方式变相复活，不过是神学教授和“名牧”瓜分了主教制的往 日虚荣和十一工价。像世俗教育体制一样，信仰正在沦为一个商业专案，信徒沦为市场（即为市场，必投所好）；包括那些最贫困和最需要帮助的人也不能幸免。除了玛门崇拜，急切渴望世界授予荣誉之心，将神学掳掠到巴比伦，成为巴比伦高等院校的一个院系。“因为底马贪爱现今的世界，就离弃我往帖撒罗尼迦去了”（提后四10）。不再是神学给世界提供真理和灵感，而是世界为教会提供终极价值、目的、意义、概念、规范、话题和许可证。为得到世界的认可和入场券，一幅更惊人的画面浓缩了现代神学史：“女儿被母亲所使，就说，请把施洗约翰的头，放在盘子里拿来给我”（太十四8）。神学之于世界，如约翰的头颅献于王宫。与此同时，反智传统趁机反扑，不承认“埃及一切学问”（徒七22）的工具价值，兜售愚昧等于属灵的文革逻辑。站在法老面前的宣告者、万王之王的使者不见了；摩西与世界之王推杯换盏，实际上约拿在尼尼微卑躬屈膝。所以我们爪儿烃经学丧失了灵性的根基和它在神学中的中心地位，十字架和特殊启示被推至边缘。“对话”是当代神学一个自欺欺人的发明：或者佯装对方也有真理，却只为把自己的绝对真理“委婉”地塞给对方，结果把宣教沦为幼稚的弄人游戏而不是圣灵的工作；或者，对话者任何一方根本就不是自己宗教或文化的真正信徒。基督是绝对真理，这对都会来说是根本不需要“不好意思”直面的常识；把这个常识直截了当地告诉世界，是宣教的基本使命。人的态度在次，信与不信在神。汉语神学要警惕与权力中心的对话重现士人传统；与异教对话贬低创造之神。并进一步使神学失去末世论品质。当代神学由于贪恋世界，退守为丧失复活见证与升天异象的“道成肉身”。而神学唯一的使命，或者说，建构汉语神学的方向在于：作基督的仆人。

五、众说纷纭：论顺服掌权者

奥古斯丁等神学家对“两个教会”的划分，也在提醒人类，此岸世界的教会必然与当今世界发生不可避免的联系。在教会与世界的诸多牵连中，“顺服掌权者”作为一项信仰的原则引起了无数纷争。“顺服掌权者”是圣经为信徒处理与国家关系的指针之一。这一原则不是指给世界的，不是用来教导“外邦人”的。这一原则，确实深刻地体现了信仰真理面对世界的普遍黑暗，或者说致力于人心的根本转向的卓绝之处。

也就是在这样的背景下，人的义重新被放置中心，从此开始了各种巧妙的对“顺服掌权者”这个神圣原则的解构。汉语神学中越是为这一原则辩护的人，越是在想法子用思辨的形式消解这一简单清楚的神圣真理。对于学院派，“右服掌权者”片面化为“只顺服神”，对于属灵派，它就无限接近“要顺服人”。

独裁国家和教会关系的例子首先成为学院派或文化基督徒的帮助，他们愿意常常提醒教会以下事实，来说明教会淡出政治怎样助长邪恶或在别人的罪中有份。

当基督教伟人奈慕理（Martin Niemoller）走告希特勒，谓他为德国前途烦恼之时，希特勒告诉他：“这件事让我管，你大可不必操心。”声名狼藉的宣传部长戈培尔（Joseph Goebbels）对教会说：“基督徒不必管政治，因为信徒的唯一职责就是为来生预作准备。只要传道人不干涉德国的内政，他爱怎样传天国的道理，都不会受到阻拦。”

他们批评属灵派开往天国的方舟不于是敞开的，而成为特权列车，根本不关心别人死活，成为“‘漂浮在贫穷之海的一支富裕之舟’，舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬上来的人”。他们争辩说：“基督徒对世界的态度，必须是开心和脱离二者兼容并顾。”他们批评，教会没有走在这中间道路上，而是偏向了离世的方向而沾沾自义。他们在这一点上不无道理：这种偏离表面上看是神学上的无知，实际上可能是出于政治恐惧，或者通过攻击政治显示自己的清高或属灵。这是一种更为严重的堕落和犯罪，并且是对信仰的极大弯曲。“一些人在生活上好像把世界当作并不存在似的，从许多方面来说，这是最自私的人生，因为他们关心自己灵魂的得救，便与其他人隔离，他们全心思想天上的事，而丝毫不管地上的事。他们如此彻底地弃绝世界——成为基督教的一大讽刺”。然而他们的反对者这样反驳：“对于今天决定，或者明天将要决定世界命运的人来说，不仅是教皇，而且还有整个的基督教界，都不过是临死之前要恶狠狠咬一口的秋天苍蝇。”

为了回绝这样的指控，文化基督徒重新定义政治：“‘政治即文化的新名词’这一论断，是一条含义多么深远的规定……对自己的行为、对他人与对自然的责任这一范畴表明，文化必须以政治来验证自己”。他们赞成雷蒙·阿隆（Raymont Aron）在《民主与极权主义》一书中所说的：“政治更直接地关系到存在的意义本身。专家总是认为，人的生活是由与他人的关系构成的。人道地生活意味着与其他人一起生活。人之间的关系是任何集体的根本现象。现今，权利的组织比社会的任何其他方面更直接影响到生活方式。”按照梅洛·庞蒂（Maurice Merieau-Ponty）的观点，承担政治义务的思想不是那种接受政治僵化，局限于在政党或特定势力之间进行选择，并最终加入到某一党派之中去的令人不快的思想，而是一种警觉的、能够在任何情况下对政治、经济思想重新提出质疑的思想。汉娜·阿伦特（Hanna Arendt）在海德格尔（Martin Heidegger）之后为政治的“平反”工作也常被提及；她认为，极权主义政治不等于政治，政治特别应当包括人与人的关怀以及公共空间的科学设计。进而，他们引伸为：政治就是按神的旨意管理世界并更有效地爱人如己——爱人如己要求一种组织效率，一种有能力、有效率有担当的爱。“地上的孩子被允许去塑自己的命运时，他们理应感到自豪”。他们继续争辩道：德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别在于人总是向着可能性前进，而不是像动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”。俄国作家弗兰克（C. Frank）被视为从教会立场上为政治热情辩护：“有两种互相对立又彼此相通的观点妨碍对生命的合理关系的巩固，这两者都出于对存在之基本结构的不理解。由于把外在生活与内在生活混为一谈，不理解保护善和抑制恶与实现善和消灭恶之间的区别，一些人认为，一切外部活动，都是无意的，都是恶；另一些人则相反，认为这些外部活动与内在活动是等价的，认为可以通过这些外部活动来实现善和消灭恶。”真理在中间，有限责任不是妄图实现善和消灭恶，而是保护善和抑制恶。“在这条道路上虽然不能创造善，却可以和应当保护善；虽然不可能消灭恶，却可以抑制恶，使其不至于破坏生活。”文化基督徒因此辩护说，他们从来没有建立人间天国的妄想，只是希望对社会进行有限的改进。在这方面，天主教神学家J·B·默茨（Johann Baptist Metz）的立场最有代表性：“通常关于教会之先验的‘中立’和‘政治清白’的假设，要么是缺乏批判精神，要么则是有意识地掩饰现在的政治联盟……这在客观上便是不诚实的。主教和神学家尤其容易成为这样一个教会的官僚：他在教会‘中立’和‘政治清白’的幌子下，进行旧的一体化，稳定已有的政治联盟，毫不考虑具体苦难和现实压迫……只有当教会有一支耳朵吸得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时，它才真正听见了基督的话；只有如此，可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会。”

文化基督徒所陈述的上述所有的道理都是非常雄辩的，但无论它怎样理直气壮，它永远只是“人的道理”。人的道理在世界可以趾高气扬，但神对这道理根本不屑一顾。人的道理尽管总是强调自己谦卑的一面（诸如不奢望建立人间天国，不想当上帝等等），他其实还是千方百计想当上帝。因为按人的罪性，在实践中，理性根本无法分辨人与神的界限，而所谓“控制自己不去建设天堂”的想法，更是一种骄傲——没有人能靠自己反对自己成为神。事实上，文化基督徒不过是在用“有限”和“渐进”的姿态充当历史之神而已。他的心声是：“只有不让任何事件剥夺我们对历史的责任（因为我们知道，这是上帝赋予我们的责任），我们才能同历史事件建立起一种联系，这种联系远比批评或机会主义更加富有成果”。上帝不是历史的主宰，他们假借与上帝共同主宰历史的名义，而成为事实上真正的唯一历史主宰。“有责任感的人所问的终极问题，不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事务’而是‘未来的一代人将怎样生活？’”从这条路上，文化基督徒和波普尔（Karl Popper）批判的历史主义殊途同归：“这是一种流行的意图，即无论何时何地都以‘长官之过’的廉价之念来自慰。这里表现出的是一种甘心受辱的奴性心理，与个人责任意识格格不入，而是习惯于将自己的福祸归因于他人和外部力量的仁慈或愤怒。与此相反，于当今时局完全适用的是这样一种主张：‘任何一个民族都有它理应得到的政府’。”

无论人的道理如何天花乱坠，但神的道理于简单不过。在上述问题中，神的道理就是一条：“顺服掌权者”。弯曲这句话的任何深奥的理论，都难免是不信的证明。“虚伪的虔诚，这是双重的罪过”。加尔文说：“可怜的人想离开上帝，独立有所作为，实在是可笑的疯狂”。然而，另外一种疯狂更值得警惕，就是联合上帝为所欲为。那么，“顺服掌权者”这个道理到底应该怎样理解呢？

（一）天国宪章：“反要以善胜恶”

这世界没有一个义人，这一“人论”是“顺服掌权者”这个道理的第一个逻辑起点。罪人造反史和罪人统治史是人类历史的两面，哪一面更光明？哪一面不是罪与罚？这对于神来说，也许根本没有区别。如果历史可以假如，一个没有造反的立等可取，和现在的人类历史相比，究竟哪一个更“善”，我们无从知晓，因为神的时间和空间与我们不同。但我们能知道的道理是：以恶抗恶是历史的基本真相，直到“以善胜恶”的真理到来。也就是说，直到道成肉身的真理临到，历史才突然面对着截然不同的际遇，以往所有的人类历史都是静止和重复的，基督在一切意义上真正开辟了人类历史的新纪元。在这新历史的起点，“顺服掌权者”正是天国宪章之一。

在基督以前，地球上人类正义的基础是“同态复仇”，是以牙还牙的牙齿哲学。耶稣彻底更新了世界，更新了世俗的政治正义观，将一种全新的正义观念注入了社会，使人从牙齿哲学或动物哲学中解放出来，恢复起初神的形象。然而这道理是让人讨厌的：“你们听见有话说，以眼还眼，以牙还牙。只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打……”（太五38－48）。这道理不是不要公义，而是将审判权全部归于神——神取代人来审判，这是“顺服掌权者”这个道理的第二个逻辑起点。（罗十二19至十三2、8）

巴克莱（William Barclay）注意到，新约中对掌权者存在明显的不同看法。启示录中约翰对罗马政府的抨击与保罗在罗马书十三章中的教训对比强烈，他解释说：在保罗时代，罗马政府还没有逼迫基督徒，“是到了约翰写启示录的时候，罗马政府才强迫属民礼拜凯撒”。这种解释似乎把保先对政府的好恶建立在政府的好恶的基础上，值得商榷。首先，使徒书信是有时代性。保罗在写罗马书的时候，肯定也在提醒罗马的基督徒警惕与当时的奋锐党和犹太主义的区别，特别是警惕犹太主义对基督徒的中伤，因此譬喻他们要顺服掌权者。然而，罗马书十三章关于顺服掌权者的教训更是普世性的，圣经的作者不可能是机会主义者。事实上，不仅保罗有这样的教训，彼得书信同样教训信徒要顺服君王，而彼得书信恰恰是彼得在罗马暴君尼录屠杀基督徒的背景写给小亚细亚的教会的。保罗和彼得并不是在传他们自己，乃是在传基督——顺服掌权者是耶稣的教训，而且耶稣在十字架上顺服至死。

美国牧师多伊尔（或译戴德礼）（Wright Doyle）代表了相反的观点。然而圣经并不是毫无界限的反对一切抗议，因为掌权者毕竟不是神。神的话也指示丈夫和父亲有保护及照顾家庭成员不受侵犯的职责，当面对权力犯罪的时候，圣经也禁止沉默不语。戴德礼的观点最大的问题可能是把罗马书十三章变成了“最大的诫命”，而事实上罗马书十三章只有在最大的诫命之下才是真理。

卡尔·巴特（Karl Barth）在《罗马书释义》一书中开辟了一条中间道路，他看见罗马书十三章包含着两个“巨大的可能性”：“巨大的消极可能性”和“巨大的积极可能性”，而这两个可能性是政治伦理真正的革命。所谓“巨大的消极可能性”，“不是无条件接纳国家为道德力量，也不是为所有国家权力的神性本原大唱赞歌，而是，即使在此也是对人的抨击，抨击人的志气高大，抨击人的普罗米修斯式狂傲”。换言之，革命把人竖立为神，而顺服掌权者强调的是“上帝的归上帝”，强调的是神的主权。“回归‘以善胜恶’这一呼吁中的伦理内容，它没说一句对现存者有利的话，但却说了无数对所有现存者之敌不利的话。要认识到上帝乃是制服现在不义的胜利者”。

罗马书第十三章的精意首先不在于高扬掌权者，而是高举神，打击人的骄傲。它强调：不要自己当上帝，“抢夺上帝的权杖”，因为人不可能做到完全客观的公义。人类犯罪的根源就在于人要像神，要做革命者和否定者（创三4、5）。因此，罗马书第十三章的罪的根源就在于人要像神，要做革命者和否定者（创三4、5）。因此罗马书十三章的意义在于再次警告人类不要受撒但的迷惑。其次，巴特神学拥有强烈的历史感，从巴别塔事件以来，所有的革命和乌托邦事业都在世界上建立了人间地狱，而神的愤怒随后临到。“为什么偏偏是革命的人？……反动的人对我们来说是小害，而他红色的兄弟却是大害”。“说到为恶所胜，革命者比起保守者有过之而无不及，因为带着‘不’字的他更逼近上帝”。更重要的是，耶稣实际上干 的是另外一场革命，右服同样是另外一场革命；顺服并不是对掌权者的屈从，正相反，顺服恰恰是对掌权者的胜利——不仅是对掌权者的胜利，也是对掌权者所依靠的那个掌权原则的胜利。与顺服相对立的是征服，然而征服不过是对世界原则的屈从，是世界内部的战争，并不是对世界的否定。顺服是上帝对力星的胜利，而征服是力量对力量的胜利，是力量对力量原则的投降。在耶稣之前，人类从来没有对力量赢得任何一次胜利，每一次征服都在宣告旧世界的凯旋。世俗的革命不过是在捍卫过去的原则，捍卫旧体制的合法性。“即使最激进的革命本身也只是以现在事物与现在事物抗衡”。“即使最激进的革命本身也只是对现在事物的辩护和强化”。“负负得正”，“反叛者正是通过他的反叛站到了现存事物的一边”。顺服就是避免恶与恶之间的斗争，是“以善胜恶”。

也许巴特的解释还不够彻底，虽然罗马书第十三章没有直截了当地否定掌权者，但是，罗马书第十二章最后一切经文恰恰是罗马书第十三章的纲领：“你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”掌权者同样是“恶”。世俗掌权者对罗马书十三章的爱情实在是会错了意。圣经怎样看待世界之王？“再后末期到了，那里，基督既将一切执政的、掌权的、有能的，都毁灭了，就把国交予父神。”（林前十五24）。耶稣在十字架上“顺服”了大祭司，“顺服”了彼拉多，“顺服”了“人民的权力”，但正因为如此，耶稣胜过了罪、胜过了撒但和死亡。这一胜利“远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的、和一切有名的。不但是今世的，连来世的也都超过了。”（弗一21）。耶稣的顺服是对世界真正的、唯一的否定。各各他现场表面上是人对神的审判，实际上更是神对人的审判，是末日审判的预演。所以顺服表面上看是消极的，但这一消极包含着前所未有的积极，所以巴特所谓的极大的消极可能性可能是一个误会，极大的消极可能性才是最大的积极可能性，因为它是神的可能性，是神主宰一切；而巴特所谓的极大的积极可能性，不过是次一级的积极可能性，不过是人的积极的可能性，是神的间接的可能性。

此外，罗马书十三章不能断章取义。向上连接十二章那个总题，而向下延伸则连接着一个“巨大的积极可能性”（罗十三8－14）：爱人如己。巴特所说的这个巨大的积极可能性旨在强调，喐表面上看是消极的，接下来保罗告诉信徒：基督徒不是无所作为，正相反，基督徒应更积极地进入世界，但是基督徒进入世界的方式与众不同，他不是征服世界，而是以爱进入世界。到这里，罗马书十三章不过是对最大诫命（太二十二34－40）的解释：其中罗马书十三章1至7节是解释“尽心尽性尽爱神”，罗马书十三章8至14节乃是阐述怎样爱人如己。爱人如己同样是真正的胜利，是对世界原则的否定：“应该通过彼此相爱对这个世界的进程提出抗议，而不是放弃这种抗议”。“正是因为爱确实涉及对现在事物的否定和摧毁。是爱使反动的人彻底陷入不义……因为我们只要彼此相爱，我们就不能执意将现存事物作现在事物保存，我们就在爱中做了颠覆旧事的新事”。基督教的爱的正义的确是“难以理喻”的，惟其“难以理喻”而成为世界的光。

不过巴特没有清晰地在“两条最大的诫命”的框架内阐述其两个可能性，这样一来，罗马书第十三章的“顺服”就散失了根据，也失去了界限，“顺服”本身给提升为最大的诫命，基督徒基于爱对世界的直接抗议和批评的权力就被完全取消了。

（二）顺服掌权者的三个外在限度

顺服掌权者不是绝对的，这一教训必须服从两条最大的诫命。所谓最大的诫命意味着：圣经有数千条律法和先知的道理，但是，这两条是总纲，且是最大的。总纲就是总结，“最大”则意味着其他律法和道理是较小的，如果与这两条相遇，要服从最大的。圣经明确主张禁止说谎，但妓女喇合和希伯来两个收生婆的谎言乃是她们信心的见证。这并不是矛盾的，因为爱成全了律法，所谓爱就是爱神与爱人。同样的道理，顺服乃是基于爱神与爱人，而基于爱神与爱人并仅仅基于爱神与爱人，基督徒也可以不顺服掌权者。在圣经中，由于两条最大的诫命，顺服掌权者被设置了两个限度。然而，基督徒对掌权者的不顺服与世界的不顺服同样有天壤之别。

第一个界限：顺服神，不顺服人

使徒在受掌权者逼迫的时候，放胆宣布：“顺服神，不顺服人，是应当的”（徒五29）。首先，掌权者不是神。圣经说：“日光之下，有一件祸患，似乎出于掌权的错误……邦国啊，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴乐，你就有祸了。”（传十5、16），“无知的君，多行暴虐”（箴二十八16上）。经上又说：“公义使邦国高举。罪恶是人民的羞辱。”（箴十四34）对于一个可能犯罪的政权，不可能要求信徒像顺服上帝一样顺服掌权者，当掌权者是敌基督并逼迫信徒背叛神的时候，信徒应当不服从。马丁·路德在《对俗世权力服从的限度》一文中谈到：除了上帝以外，没有人有权管辖灵魂。保罗说：“凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他”（罗十三7）。服从俗世的权力仅是在于钱粮、租税、尊敬和惧怕上面，而不涉及信仰领域。照样当保罗说：“作官的原是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕”（罗十三3），他又限制了“作官的”权力，使他仅能控制那“作恶的”，而不能控制咖哩 人的信仰或上帝的道。

不仅仅在信仰问题上，即使在其他犯罪方面，基督徒不能助纣为虐。马丁·路德说：“倘若君主错了，他的人民也应该跟从他吗？我答复说，否，因为任何人都没有做错事的义务；我们应该顺从那喜欢公道的上帝，过于顺从人。”在这点上，巴克莱对路德的批评不够客观，巴克莱说：“路德有关教会与国家的伦理思想是有史以来最不幸的伦理，因为他使教会为国家开了一条为所欲为的路，在许多时候，甚至不作任何抗议。”路德的话换确没有说清楚，但他并非无原则地放弃教会对世界的任何异议。也许加尔文在这个问题上立场更加清楚。加尔文主义明确宣布：上帝的绝对主权意味着：没有一个人有权统治别人。在《撒母耳记注释》里，加尔文告诫人：“是啊，你们这些具有神赋权力选举自己政府的人，当三思而行，不要辜负神的恩典，不要把恶人、把与神为敌之人选在高位上。”当然，“没有一个人有权统治别人”这句话并非准确，圣经上的主张实际是“没有一个人有权像神一样统治别人”。当人像神一样统治别人的时候，信徒有不服从的权力。

当然，当政权毁灭他人的生命和尊严，基督徒不能袖手旁观，沉默有罪；基督徒甚至应该以行为阻止罪恶，保护邻居生命财产安全。但这些责任严格说不是基督徒特有的责任，而是做人的基本责任。因此不能对旧约的先知抗议传统扩大来解释。邦国高举罪先知书的内容主要是基督的预表，并非指示世人应像先知一样。以西结书三章16至21节，谈到了知道罪而不言，不批判，自己也有罪。但那罪主要不是政治性的，而是背叛神的大罪。明霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）以行动履行“门徒的责任”。如果把“门徒的责任”改正为做人的责任，也许更为恰当。“按照朋霍费尔，信仰不仅仅是在观念上认信十字架上的真理，更重要的是要在行动上践行十字架上的真理。认信十字架上的基督，更重要的是在行动上跟随基督，而这要求跟随者付出很高的代价，耶稣基督必须受苦和遭弃绝，这种‘必须’存在于上帝的应许中。在朋霍费尔看来，这种没有荣耀的遭人藐视的受苦同样要临到基督徒知上，基督徒之为基督徒正在于他们也‘必须’分担主的受苦”。朋霍费尔说：“袖手旁观，最不合乎基督之道。”朋霍费尔的神学表面是上在“分担主的受苦”，实际是在分享主的荣耀。因为政治抗议和行动不成就人的义，基督徒只是基于爱被迫介入政治，不能通过这些政治介入牟取任何政治利益或荣耀自己。沉默有罪，但说话无功。“仆人照所吩咐的去作，主人还谢谢他吗？这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所作的本是我们应分作的。”（路十七9、10）“如经上所记，夸口的当指着主夸口”（林前一31）。

第二个界限：信徒与非信徒之间的界限

首先，政治热情和社会关怀不是信徒的主要歌舞团，“顺服掌权者”不是最大的诫命，仅仅是两条诫命演绎出来的“基督教伦理”。因此，“顺服掌权者”（反过来包括不顺服掌权者），并不是福音的核心内容。因此不要将这一原则放在布道的中心。它对信徒不是最重要的，甚至是最不重要的。政治基督徒反复研究、讨论、推销关于这个道理的“真知灼见”，实在大无必要。他们应该节省精力干些更重要的事情。

其次，顺服掌权者乃是对基督徒的要求，因为神要在他的选民身上得荣耀。这一要求不能强加于所有人，对于世界，这一教训乃是宣讲性和示范性的。更没有必要与世界就这一原则进行辩论。顺服掌权者是人的自愿选择，没有必要说服外邦人或别人像自己一样“高尚”。然而这里面有一个重要的问题，基督徒可否为保卫自己的生命财产而阻止政府犯罪，或者只能选择顺服？马丁·路德似乎主张基督徒无权为自己的利益反抗掌权者：

你们应该这样做的理由，即使你们完全是为别人服务，这对你们自己，你们的财产和品格都没有什么利益，仅对你们的邻舍和别人有利；而且你们这样做，不是为自己报仇，也不是以恶报恶，乃是为邻舍谋利益，并为别人维持安宁。若是涉及到你们自己，你们就应该遵照福音，以基督的教训自约，将你们的左脸也转过来由人打，也让外衣连同里衣由人一同拿去。凡关于你们自己方面的，你们就照着福音去行，忍受一切的不义，作一个真基督徒；凡关于别人方面的，你们就照着爱心去行，不容许任何不义加在他身上。这是福音所不禁止的，反倒是在别的地方吩咐你们这样去行的。

我不同意这种主张。因为“不可杀人”这一诫命包含着不可自杀的命令，因此最低限度的自卫是允许的。路德可以自己放弃抵抗，但他没有权利说服别人等候杀害和伤害——没有人对别人的生命和安全有那样的权利。所谓最低限度乃包括三个方面的内在限制：首先，必须是正当防卫并以避免被杀害为唯一目的，危险是确实存在的，无论个人生命或财产受到现实威胁，还是家人生命财产受到侵犯，基督徒有防卫的责任。其次，防卫不是报复，不是防卫过当。这个尺度，神在暗中监察，神是知道的，因为祂知道万人，深知人心所存的；而将来面对面了，所有隐藏的要显明出来，一一供在台前。第三，防卫不是炫耀武力，事后不是歌颂战争，而是从始至终限制对他人的伤害，并能饶恕他人对自己的伤害——爱是不计算人的恶。

第三个界限：顺服神与顺服掌权者的区别

要向无神论世界说明这个问题，首先要说明两个子问题：第一，什么是神？第二，什么是对神的顺服？

第一个问题：什么是神。有一位神学家（巴特，以及在他之前的克尔凯郭尔）曾说：所有异端都产生于试图缩短人与神之间无限距离的那种努力。这一思想实在非常深刻。人对神所有的误解，特别是受儒家人本主义（人神信仰）、希腊神话、自然神论、释道禅及其神话的影响，他们所说的神，基本上是人按人的形象造的神。这个神只是在“功夫”上，，间或在某些“道德”方面高于人类“一点点”。在这一前提之下，再加上个人崇拜带来的理性抗议，人类当然拒绝成为那个比自己“稍为大一点点”的“高老头”的奴隶。由于这些文化背景，一些中国基督徒所信的“基督”，无疑是另外一位“菩萨”，甚至仅仅是一个“大写的人”。正因为如此，“顺服”这个词令人本主义者大为反感。

基督徒所信仰的神，是上述的人造神无可匹比的。神并非比人高出很多的那个“更高存在”——神就是存在本身。神与人之间真正的关系不是大和小的关系，而是无限和有限的关系，是绝对和相对的关系。当然，问题因此出来了，有限的理性无法定义无限，所以严格来说，人类不知道神是什么。这就是为什么希伯来人不敢称神的名的原因之一。然而这并非说人将不知道自己信的是谁，甚至导致不可知论。正相反，恰恰是因为人根本不知道神，所以神“只能”通过“启示”来让人认识神。这就是启示真理与理性真理的根本区别。神对摩西说：I AM THAT I AM（出三14，和合本翻译是：我是自有永有的。希伯来文是：）。在新约时代，神通过耶稣自我启示，“道成肉身”如同神与人两个世界唯一相交的切点，藉着这个切点，圣灵启示：“神是个灵”（约四24）。“神是信实的，是公义的”（约壹一9）。“神就是光”（约壹一5）。“神就是爱”（约壹四8）。耶稣说：“我就是道路、真理、生命”（约十四6）。所以，至此才能重新讨论：我们要顺服的那位到底是谁。

圣经从来没有要求人绝对顺服任何像神或自以为是神的偶像，正相反，崇拜偶像乃是大罪。圣经要求人绝对崇拜和顺服的是什么呢？请允许我“暂时”换一个概念，“迁就”一下启蒙理性的标准，以使问题更清楚一些：你们要顺服一种绝对的精神；你们要顺服信实和公义；你们要顺服光；你们要顺服爱；你们要顺服道路、真理和生命——刚才说到“暂时”和“迁就”，乃是因为我们知道，神又高于这些抽象概念，因此这些概念本身不是神，仅仅是神的属性之一斑。比如说，神就是爱，但不能挨过来说，爱就是神——神比爱“长阔高深”得不可数计。

然而，这里问题就非常清楚了，现在的问题根本不是人为什么要顺服神，而是人为什么不顺服神？难道主张人不顺服精神和顺服肉体吗？难道不顺服信实和公义反而信仰虚假和不义吗？难道不喜爱光明与爱反而喜爱黑暗与仇恨吗？难道就是不要顺服道路、真理和生命，偏偏要撞南墙、喜爱谬误和死亡吗？当然，不信者会诘问：凭什么说你们信的神就是灵、光、爱、信实、公义、道路、真理和生命？让我们指着圣经所启示的，并根据自己在祂里面的每一次见证来说明：在属性方面，“非”或“反”灵、光、爱、信实、公义、道路、真理和生命的那个神，根本不是我们所信的神，因为它根本不是圣经启示的那位神，也不是每天活在我们里面的那位神。

第二个问题，什么是顺服。世人会问，既然如此，为什么非要使用“顺服”这个词。我的回答是，一定要使用这个词，没有比这个词更好的词了。比如说到“真理”，在这个词前面用什么动词更合适呢？有人说信仰比顺服好，这正是人的伪善之处——没有人敢宣称自己不“信仰”真理，但没有人真理“顺服”他所宣称信仰的真理。世人往往并不去实践他们所赞美的真理，并且不愿意像所说的那样去生活。我更愿意把“真理”推荐和介绍给别人，但自己却不愿意去行，不愿意去顺服——因为真理的道路就是十字架的道路。然而，圣经伟大就在这个地方：它叫你顺服下来，做一个真实的人。和合本圣经这个地方翻译得非常好。

当然，我不否认，由于“世俗小学”里的语文教育，“顺服”这个词可能会产生一些令人不愉快的联想，特别是应用在人与人的关系方面。圣经的确多次说到在人际关系或平面关系方面，信徒要彼此“顺服”，甚至包括“顺服”掌权者，你们做妻子的要“顺服”丈夫等等。这些令人不愉快的教导迄今仍然是很多人拒绝接受基督的理由之一。故此，笔者有必要进一步解释一下圣经所说的“顺服”到底是什么意思。先看看下面几节相关的经文：

（1）罗马书十三章1节载，在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄 不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。

（2）使徒行传五章29节彼得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的。

上面两节著名的经文中，圣灵用词是十分“谨慎”的，“顺服”在两节经文中并不是一个词。谈到“顺服”掌权者的时候，用的是“be subject unto”，而谈到“顺服”神的时候，用的是“obey”。这两个词之间的区别是非常重要的。前者强调的是隶属关系，这一顺服的概念是从词根“subject”（“臣民”）这个词衍生出来的，它无疑强调的是世俗世界的某种秩序：在稳定控制下（under firm control）或在权威之下（under authority）。换言之，一方面，人应当在一种秩序中生活，而不是在混乱中生活；另一方面，人对权力关系的服从并不意味着同样“认同”权力的所有存在方式。比如，人可以服从掌权者，但未必等于赞成他所做的一切。然而，“obey”不同。这个顺从要求真正“信服”那个他者，与他保持一致（to conform or comply with…）原因有三：第一，因为“他”是神，是爱，是光，是道路真理生命；第二，“他”是人曾经签署并表示信守的契约，在逻辑上必须“obey”；第三，那是绝对命令，违反必将遭遇管教甚至责罚。因此现在读下面的经文也许会有更多的看见：“王站在柱旁，在耶和华面前立约，要尽心尽性地顺从耶和华，遵守他的诫命、法度、律例，成就这书上所记的约言。众民都服从这约。”（王下二十三3）何曾见过这经上说，人要尽心尽性尽力地顺服掌权者呢？

作出上述区分的意义在于：第一，不要把人间的顺服与人对神的顺服混为一谈。所有反对“顺服”神的人，本质上是混同了上述两个范畴。他们一想到顺服神，马上就有了对人的顺服所引起的那些“奴隶主义”联想。第二，特别要警惕把顺服神的标准降低为顺服人的标准，或者相反，把顺服人的标准，提升至顺服神的标准。换言之，没有任何人有权利要求人对他的顺服必须达到对神的顺服的程度。第三，与此相关，如果人不绝对地顺服神，恰恰会发生启蒙主义思想所担惊受怕的问题：人会把人当成神来崇拜并导致绝对的奴役。“顺服神”这一伟大启示真理从根本上杜绝了以人为神的任何奴役哲学（没有人是神），同时也根除了以人为狼的敌人哲学（你们要彼此喐及顺从秩序）。

人受造及其犯罪锁定了人的属性：人是一个“顺服的X”。这个“顺服”意味着，人总是要顺从或依靠某种终极力量或其替代才能自我确证——如果他不喐真神，就必然顺服假神。人不是自有永有的，他是一个朝向，一个追问，一个不满足，一个“半成品”，一个未完成时，一个渴望完全的不完全者，一个渴望无限的有限者。这一前提意味着这个“倾斜者”必须依靠他者才能存在，这个他者可能是终极真理，也可能是真理的替代品。一般地说有两类替代品：他人和自己。启蒙哲学愤怒地谴责了“他人之神”，他们的自由和平等等现代概念已经深入人心。但是，与此同时，另外一个“他者”，就是那个“自我”继续成为神而进行各种奴役，这个“自我”不外是“他人”在镜子里面另外一个形象而已——每一个“自我”不过是另外一个“自我”的“他人”。“现代人”或中文系教授宣称：“我不能顺服一个高于自己的存在”，这句话翻译过来是：我只相信我自己这个“更高的存在”。这一信仰应为绝大多数现代人所接受，甚至一些信徒（从中世纪教皇到现代各种法利赛主义者）实际上也信奉此道——他们认为“我就是道路真理和生命”。一个不顺服神的人，一个宣传反对有神奴隶制的人，于是更彻底地沦陷到真正的奴役状态之中：他绝对地顺服自己，又在这顺服中痛苦不堪。因为人是什么，“我”是什么，圣经让我们看得非常清楚：“我”根本不是真理，不是爱，不是生命，“我”不过是钉死基督的那个罪人。顺服自我从来没有给心灵带来真正的平安。在逻辑上，绝对顺服这样一个有限者，到底有什么根据没有？

至此，可以清楚地看到一个很具有颠覆性的结论：长期以来，最理直气壮的“（我只）相信我自己”这个现代真理，在道德和理性上是最无道德根据又无理性根据的虚妄。“他人是靠不住的”，与“我只靠我自己”，这两句曾经互为因果，前因后果地出现在精神历史中的两个概念，实际上是一个概念的两副面孔而已：“他是靠不住的”＝“我是靠不住的”。每一个我都靠不住，所以每一个他必然靠不住：我＝他。除了“基因的自私”这个理由以外，上述公式是无从反驳的。然而即使从“基因的自私”这个角度上看，“顺服”自己，最后的结果更是害了自己，先是放纵与骄傲，作罪的奴仆，成为一切造反运动的意识形态之根；后是永远的沉沦。

丁 基督中心：信仰模式中的个人得救

原罪知识和末世盼望，迫使思想告别生物学发行模式（“人发行自然”）和社会学转型模式（人改变人——包括他人和自我——或社会转型），而归于基督中心论。一方面，将社会转型理论替换为个体救赎理论；另一方面，以神本替代人本。本章先宣布了人文模式的资源约束－人性约束，然后论证了半信仰状态中的道德陷阱。这两条道路走投无路的尽头，是基督中心论的起点和本书的最终结论。

传统的范式转换模式（shifts of thought mode），其问题不仅仅在于转换对象，更在转换的主体。原因论和末世论为人设置了一座文明监狱：它从客体角度，决定了社会和自然作为转换对象是没有指望的；从主体上说，人没有能力和资格更新自己和社会。换言之“灾民理性话语转换”，作为人发行人的社会理想，已经宣告失败。于是思想只能从人的自负的废墟中放弃自身。理性就这样陷入鱼腹或绝境，落入毫无希望的深渊；直到生命彻底放弃自己的主权，通过仰望另外一种“转型的力量”，而同时把自己完全视为被救的对象。这意味着人不再是救世主，民办不再是拯救的对象；这意味着救世主才是救世主，只有上帝是上帝，而生命个体，成为救世主工作的客体。“灾民理性话语转换”于是从传统的主动高不成低不就，转为被动语态：不是杰出人物发行社会，而是个人生命被逐渐更新直到死后复活成圣。为这样的目的，那位创造世界的神，已经差遣并将再次差遣祂的独生子进入世界。由于道成肉身，真理中心不再是我改变世界，而是我被神改变。相应的，更根本的范式转换是：从行为成义到因信称义（justification by faith alone）。灾民理性不可能成为拯救的主体，由于其罪弥天，故此，只能是被拯救的对象，首先接受“赦罪”（absolution）而成为个体“转型”的逻辑点点；而从这一起点出发，灾民得救的历史就是从远东流散之地在基督里被找回的历史。

一、大历史：创造、堕落、救赎、回归

中国灾民历史并不是地球上与巴勒斯坦中心完全割裂的历史。中国史同样是两约历史的内在部分，远东居民不过是始祖犯罪后，并不断在本罪之中逐步流放到远东斜坡上的巴别后裔而已。地理和文化的高山大河荒漠雪原将这一族群与真理的家园隔离开来，或者说，罪将灾民与神不断隔绝，这构成中国历史的属灵背景。这种与神隔绝的状态，在灾变中进一步转为对神的怨恨、背叛和全面篡夺。灾民依靠灾民理性向西回归或照射神是完全不可能的，依靠灾民理性，中国人只能离神愈来愈远。在这种毫无指望的绝境中，道成肉身进入世界来寻找人，以十字架为中心，在因信称义的真理中，将失丧和被掳于远东山麓的羊群用宝血赎回。藉着基督的死和复活，并通过圣灵的带领归向基督，中国立等可取重新和人类史联结起来。这是真正的浪子回家。千百年来，反认他乡为故乡的中国灾民，再度听见了这俗人呼唤：那人，你在哪里？

严格来说，河中心史观更是预表着基督史观；返回巴勒斯坦故乡不再指真的跋涉归回约旦河进入迦南高地，而是指在属灵意义上，人类返回基督——迦南美地不过是基督的预表。约但河中心史观实际上就是基督中心史观。这种历史观排斥任何人文主义的狂妄和人神二元论的染指。它就是：神在基督里创造，人完全主动穷途潦倒 神在基督里拯救罪人，人完全被动回归。

但是预表（typology）不等于寓言（allegory）。查斯丁（Justin the Martyr）确立了这样的释经原则：基督中心论（Christocentric）并不是在神秘主义的寓意想像中确立的；这意味着，虽然旧约经文的预表超越了字面意义，但那经文所叙述的首先仍然是历史事实，这样才使预表基督有所依托，并使“神导人类史”成为事实。在这种意义上，人类历史首先确实是约但河中心史。正是以约但河为中心，向东西两个方向上，地球革分为东西两大文明。向西，分布中地中海－尼罗河文明 ：古代就是依索比亚（埃塞俄比亚）、希腊－罗马文明，近代以来就是欧美及其下的非洲文明。向东，依此是两河文明（阿拉伯文明）、恒河－印度河文明（印度文明）；黄河－长江文明（中国文明）。打开世界地图，以约但河（或圣经）为中心革一个十字（蓝色十字），按陈希曾牧师的说法，这个原点正好位于“华盛顿北京”和“莫斯科－依索比亚”两条线的交叉点上。

可以继续在“预表”的意义上将这个十字理解为十字架，基督并祂钉十字架正处于这个十字的中心（红色十字）。以基督并祂钉十字架为中心，罪人在十字架下向东西两方分布。整个地球于是就成了枯骨复苏的骷髅地，成了各各他现场——“当时，有两个强盗，和他同钉十字架，一个在右边，一个在左边”（太二十七38）。这两个强盗就是律法捆绑下的“两个犯人”（路二十三39），一个叫希腊罗马－欧美－非文明，一个就是中东－印中文明。一个强盗因“预定”的恩典先悔改，他成了属灵的大哥；福音继续全球化的过程中，另外一个远东的犯人也成为“回家的浪子”，被带回到十字架下（路十五章）。在这里，约但河中心转换为基督中心。

基督并祂钉十字架在开关上也如一个展开翅膀的鹰，祂左右两翼之下覆盖着“东西方两个文明”。这鹰运行在水面上——“地是空虚混沌，渊面黑暗”（创一2）。这鹰在旧约中就是创造天地万物的超越的神。从空中望去，“看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘。他举起众海岛，好像极微之物”（赛四十15）；“神坐在地球大圈之上，地上的居民好像蝗虫。他铺张穹苍如幔子，展开诸天如可住的帐棚”（赛四十22）。而在新约中，这就是基督并祂钉十字架，代表着拯救。祂要把属于自己的民放在背上，脱离撒但和世界的捆绑，飞归天国。教会传统相信，约翰福音展示了基督的“鹰态”，这的确是有圣经根据的——基督用翅膀要带领罪人飞过约但河返回锡安山，向上回归国度和乐园。在约但河外，在东方，神在约中预备了这样的救恩。“唉，古实河外翅膀刷刷响声之地，差遣使者在水面上，坐蒲草船过海。先知说，你们快行的使者，要到高大光滑的民那里去。自从开国以来，那民极其可畏，是分地界践踏人的，他们的地有江河分开。世上一切的居民，和地上所住的人哪，山上竖立大旗的时候，你们要看。吹角的时候，你们要听”（赛十八1－3）。古实河外的“东方文明”同样要向西进入迦南，但这不是东方人可以自由选择的，这场回归只能在基督里完成。“我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我”（出十九4）。不是人走向上帝，而是“我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我”。这鹰就是基督。“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊，你常杀害告知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意”（太二十三37）。结局在启示录中：“于是有大鹰的两个翅膀赐给妇人，叫她能飞到旷野，到自己的地方，躲避那蛇……”（启十二14）。东边翅膀下的“小鸡”没有任何能力越过旷野回家，因为他们不过是狐狸的掠物和食品（歌二15；太八20；路十三32）。他们只是罪人，等候被找到，如同失散的羊等候为它舍命并来找它的牧人（结三十四12；约十），如同折断的枝条或野橄榄等候主人重新将自己接上，插在大水旁，接上生命的根本（诗八十11；结十七5；约十五5；罗十一17）。

灾民被寻回成为选民，同样是神在历史中预定的恩典。两约的人类史可以这样划分：

（1）创造，望生态理，在道德和理性上最颠覆性的结论：长期以来，最理直扎的瓿

神在基督里创造天地和人，创造是以人为中心的，创造的方向是从外圈到中心。这记载于创世纪第一、二章。前五天完成了人类生存环境的创造（天、地、光、水、陆地、光体、空气、植物、鱼和走兽及鸟），第六天创造人，并把人类放在乐园之中。伊甸园为地球生命的中心。第七天是安息，乃预表人在基督里的安息（太十二8，十一28）。整个创造是在基督里的创造，基督就是“神说”之“说”，道成肉身就是那“光”（创一1－3；约一1）。创世记一章1至3节将基督信仰的基本真理启示出来了。那就是创造（创一）、堕落（创一2）和拯救（创一2）。约翰福音不过是在灵意方面通古斯一穷二白创世记第一章。

（2）堕落

自由意志和撒但诱惑使人类背叛神，并遭驱逐出乐园，与神隔绝。人继续犯罪，继续被驱逐出中心，分散于全地；罪从中心向全地扩散，人犯罪也使万物败坏，伏在审判之下。但在人类犯罪伏在律法审判之下的同时，福音一直“预表”在历史中。这主要记载于创世记第三章到十一章。

（3）拯救

神在地上拣选亚伯拉罕一族，以保守神的律法，并使用其后裔为万国得福的器皿。这记载见之于创世记第十二章直到新约启示录。首先是犹太人的历史：犹太人不断在战争中流散到各国，这个过程同样是从中心到外围；但其目的不过是为福音全球化预备律法基础而已（加三24：“这样律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”），并将唯一神信仰守护在人类之中。其次，在新约中，基督从亚伯拉罕族裔中道成肉身进入世界中心，在十字架上胜过罪和死亡，在福音中赦免并呼召罪人“归国”。这是神在世界中心和基督里重新开始创造之工。

（4）回归

基督福音从中心向全地传播，沿着罪人犯罪被驱散到全地的方向寻找罪人。这是从中心向外围并从外围再返回中心的过程。犯罪从中心向四周扩散，救赎从中心向四周覆盖。一方面，人类犯罪受审判，失丧远离中心，然后各建中心（人本主义和种族主义）；另一方面，神同时开始了拯救之工，并在基督代死中赦免人，在福音中寻找人重返中心（神本）。这个历史就是五旬节圣灵从耶路撒冷开始在全球建立教会的历史，也就是福音全球化的历史——中国处于这一历史的末端。这一历史从使徒行传开始，一直到今天尚未完成。当然，这可以视为埃及过约但河再进迦南美地（基督）那一预表的完成（fulfillment）。

拯救和回归在任何意义上都不是人的工作，而是神的工作。这两个过程实际上是神在基督里用圣子的血覆盖人类之罪的过程。这不是人主动走向神从东向西重返家园的荣耀神学之旅，而是神亲自来寻找罪人的十字架之路。两约历史就是圣灵在基督道成肉身、死而复活中寻找被撒但和世界掳掠的罪人，使之归向上帝的历史。请先看看旧约对分散在全地灾民的先知预言。诗篇一二六章4节：“耶和华啊，求你使我们被掳的人归回，好像南地的河水复流”。这是有代表性的经文，这样的预告在耶利米书中表达的最为充分，可以说耶利米的哀歌是为灾民回家演唱的，是神对悖逆儿女的呼唤，是神的内心忧伤。耶利米书二十九章14节：“耶和华说，我必被你们寻见，我也必使你们被掳的人归回，将你们从各国中和我所赶你们到的各处招聚了来，又将你们带回我使你们被掳掠离开的地方。这是耶和华说的”。类似的经文还有耶利米书二十四章6节，三十章3、18节，三十一章16、23节，三十三章7、11、26节，四十八章47节，四十九章6、39节。旷野呼告实际上是回家的呼唤，这一点在以西结书中启示得更为深刻。以西节书三十四章13节：“我必从万民中领出他们，从各国内聚集他们，引导他们归回故土，也必在以色列山上一切溪水旁边，境内一切可居之处牧养他们”。在同一卷书相关的预告还有：十六章53节，三十六章24节，三十七章21节，三十九章25、28节。圣灵的回归预告是多次多方的：何西阿书十四章7节；阿摩司书九章14节；西番雅书二章7节；撒迦利亚书十章6至9节；以赛亚书三十五章10节。

然而，神寻找罪人回归只是在基督里才得以真正开始，旧约所有关于归回故土的呼召，都是指向基督的。换言之，新约进一步证实了耶和华将怎样带领各国中的选民从“敌人”那里回归。在创世记二十八章15节，耶和华就对亚伯拉罕说：“我也与你同在。你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地，总不离弃你，直到我成全了向你所应许的”。基督就是这应许，就是这应许的成全。两约之中，牧人来寻找失散的羊，是一个共同的喻象，而基督就是这好牧人。耶利米书二十三章3节：“我要将我羊群中所余剩的，从我赶他们到的各国内招聚出来，领他们归回本圈。他们也必生养众多”，以西结书三十四章11至12节：“主耶和华如此说，看哪，我必亲自寻找我的羊，将它们寻见。牧人在羊群四散的日子怎样寻找他的羊，我必照样寻找我的羊。这些羊在密云黑暗的日子散到各处，我必从那里救回它们来”。这预言成全在耶稣那里（约十章）。路加福音十九章10节：“人子来，为要寻找拯救失丧的人。”寻找失丧者，这就是道成肉身的目的。怎样寻找？约翰福音十二章32节：“我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。”所以说，神找人的道路就是十字架的道路。耶稣升天后，这找羊的使命在圣灵里托付给了教会：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。（或作给他们施洗归于父子圣灵的名）。”（太二十八19）使徒行传一章8节进一步说：“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力。并要在耶路撒冷，犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。”教会扩张的足迹同样以耶路撒冷为中心，然后沿着罪人失散的路径一路覆盖过去，先是犹太全地，然后撒玛利亚，最后直到地极。但这个找人的过程是双向的，找到人之后更要将失散的人带回来。人类犯罪从中心被驱逐，神在基督里沿上述方向寻找罪人回归，这一历史可简单示意如下：

最后，笔者可以用以赛亚书四十三章5至9节作一个总结。耶和华说：“不要害怕，因我与你同在。我必领你的后裔从东方来，又从西方招聚你。我要对北方说，交出来。对南方说，不要拘留。将我的众子从远方带来，将我的众女从地极领回，就是凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的，是我所作成，所造作的。你要将有眼而瞎，有耳而聋的民都带出来，任凭万国聚集，任凭众民会合，其中谁能将此声明，并将先前的事说给我们听呢？他们可以带出见证来，自显为是，或者他们听见便说，这是真的。”这预言正在成全之中。需要说明的是，这预言不仅成就在“犹太复国运动”中，更成全在基督福音给传遍的全球进程中。而福音临在中国上空的时候，那喊声在说什么呢？“交出来，不要拘留！”

这话在基督里应验了，圣诞之后，神的儿子，耶稣基督福音的起头是：“天国近了，你们要悔改”。那么，耶稣诞生前夕，中国发生了什么？

当时正是中国的西汉末年，中国的奥古斯督是汉哀帝刘欣（公元前27至公元1年），他是汉朝的第十三位皇帝。当时汉朝的盛世早已成昨日黄花，人民饥寒交迫，社会动荡不安。然而这位人民的代表汉哀帝贪色纵情，政治更加腐败。汉哀帝还是中国历史上著名的同性恋皇帝，“断袖之癖”这个成语就是从他而来。他宠爱美男子董贤，甚至一度要将皇位禅让给董贤。儒教世界的政治败坏不过是心灵败坏的极端表现而已，汉哀帝刘欣也不过是中华文明走向日暮途穷的征程的最后一环。西汉王朝（公元前206至公元8年），始于汉高祖刘邦，终于孺子婴，共12帝。几乎每个皇帝都有男宠作为性这对象，如高祖的籍孺，惠帝的闳孺，文帝的邓通、赵谈、北宫伯子，景帝的周仁，昭帝的金赏，武帝的韩嫣、韩说、李延年，宣帝的张彭祖，元帝的弘慕、石显，成帝的张放、淳于长，以及哀帝的董贤。在这些皇帝“分桃”“断袖”的历史中，儒教从先秦的百家一言走向独尊国教，然而中国帝王的荒淫史同样象征着这一国教逐渐在文化上走向破产。换言之，中国心灵在基督降生前夕，陷入一种荒漠状态，周孔之道再也不能给精神带来安慰，必须寻找新精神资源。中国社会陷入了真正的精神危机。

特别有趣的是，就是在这种末日情境中，中国人突然开始把头转向西方，而在这之前，中国的出世理想和彼岸世界是向东的，东海与长生幻想有密不可分的关系。然而就在耶稣诞生这几年，中国社会在信仰路向发生了重大的变化。首先是从儒家的现实主义转向宗教的形而上学，与此同时，中国强烈地感受到了西方的影响。纪元初同样是中国精神真正的转折点，人类开始厌倦了该隐无神论文化，开始寻找精神家园，开始寻找神。第一樁信仰骚乱是西王母崇拜，最后形成了一次席卷26郡国，又直到京师的声势浩大的流民运动。

《汉书·哀帝纪》：（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。《汉书·天文志》：（建平）四年王月、二月、三月，民相惊动，讙哗奔走，传行诏筹祠西王母，又曰“从目人当来”。《汉书·五行志下之上》：哀帝建平四年（前三年）正月，民惊走，持槀或棷一枚，传相付与，曰“行诏筹”。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。

有学者称：西王母在汉代人的意识中，可以看作西方世界的一种典型象征。另外一樁宗教事件则对纪元后的中国产生了决定性的影响：这就是佛教的引入。佛教研究者普遍相信，根据确凿可证的历史记载，佛教正是在汉哀帝时传入中国的（鱼豢《魏略·西戎传》：昔汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景卢，评测大月支王使伊存口授《浮图经》。《三国志·魏书》卷三十裴松之注）。到了东汉初年，几乎是在主耶稣在十字架上受难复活升天那里日子里，汉明帝刘庄（27－75）遣人去西方寻找他的梦中之神，结果到了印度迎取佛经，并在洛阳城建造了中国第一座佛教寺庙，就是白马寺。

我愿意相信刘庄特使的第一次“西遊记”是“错把杭州做卞州”，至少事实表明，圣诞在全世界产生了一种神秘性的震撼，它确实是人类有史以来开天辟地的大事件。佛教进入中国等于宣告了中国的传统文化和传统宗教已经失败，中国人同样是神的儿女，他们要寻找心灵的故乡。当然我笔者知道，很多传统文化的爱好者对我这一判断会不以为然。事实上，当年中国知识分子面对佛教的时候，就不以为然。于是在佛教进入中国以后，中国文化便开始与之争战，先是通过释道合禅来同化吸收佛教，然后则通过宋明理学挖掘儒学传统里面的形而上学。宋明理学在某种意义上可以看成是汉语文化面对佛孝冲击所进行的自卫和自我调适，然而这一唯心主义运动，或者“肉身成道”的翻版，从不曾真正战胜佛教，因为新儒学更无法为心灵找到终极信靠。五四新文化运动对理学的彻底清算可以视为激进的，但是，也同样可以理解为，这也是中国心灵对新儒学提供的精神危机解决方案的总结性不满和抗议。就在这个时候，道成肉身，从圣诞开始，将灾民历史卷入福音史。

二、在基督里，与中国人一起出埃及

耶稣开始传福音时说：“天国近了，你们应当悔改”（马太福音4：17）。现在我们来读使徒行传2：37－39，“众人听见这话，觉得扎心，就对彼得和其余的使徒说，弟兄们，我们当怎样行。彼得说，你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。这应许是给你们，和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的”。这是基督的教会刚刚建立起来的情形，这段资讯清楚地告诉我们信基督的基本过程：一方面，信道是从听道来的，彼得的讲道是众人归信的前提；另一方面，听道的结果是扎心，这是由福音的性质与人的性质决定的，这是光与暗之间的冲突。因此，只能是由于圣灵的工作，听福音的一分部人才会认罪悔改和奉基督的名受洗。然而我们怎样才可能认罪呢？经上说，“律法使人知罪”（罗马书3：20）。所以，要认识罪，首先要认识神的律法。

（一）律法之下的罪人

1、神与人的关联

圣经启示的上帝是与人有关系的上帝，而人是与上帝有关系的人。无论人是否承认这种关系，它都是“客观存在”的。不仅如此，圣经从“起初”讲到“末了”，告诉我们，神与人的关系贯穿于一切时空。人类的所有文化和个体命运，不过是对这种关系的肯定或否定——无论悲叹人不过是宇宙的孤儿，还是宣称人是一种动物来寻找人的起源与归宿。人本主义说人是人与人关系的产物。佛教、禅宗和存在主义哲学将人定义为心灵的自我寻找。希腊哲学、犹太教、伊斯兰教与自然神论，将上帝与人彻底分开，这就是神与人的二元论。泛神论在某种意义上是对上述信仰造成的绝望所进行的反抗——神无处不在；人就是神，我就是神，这是泛神论最极端的发展。这一切努力都证明，人自以为生而自由，却无往不在上帝与人关系的“枷锁”之中（诗篇2：3）。迄今为止，所有宣告人已经成熟自治，上帝死了的哲学，都是谎言。唯一真实的是，尼采才死了，上帝仍然是上帝。但对基督教来说，这组关系首先表现为创造，最后表现为救赎与审判；中间则是上帝与人立约，而这约的重要内容在两个方面：应许与律法。律法宣告人是有罪的，应许则预告上帝将要把人从罪的捆绑中释放出来。基督是上帝与人所有关系的总结。

2、律法的概念

律法就是神关于人应该做什么、不应该做什么的命令。神对人的命令有两个“合法性根据”。第一，创造主有为被造者制定规则的主权，这主权也包含着爱——因为创造者知道被造者存在的最好方式。第二，上帝是选民的救赎主，旧约中，神颁行律法总是重申祂带领以色列人出埃及的历史；这告诉我们，律法乃是救赎主对所救之民民颁布的规范，目的是让他们最终得救。律法是“是非”最后的根据。因此，“人皆有是非之心”也可以视为神存在的见证，因为神就是“（我）是”（出埃及记3：14）。不过基督教关于“是非”有两个独特的真理：第一，人犯罪后在上帝面前被指控为“不是”或“非”；这是律法的功用。第二，上帝在基督里将罪人的“不是”更新为“是”（箴言8：22、约翰福音8：58），这是福音的目的。律法的第一目的是使人知道自己根本不能遵守，就是使人知罪，知道我们距离神有多遥远，并使人知道自己的有罪却无能改变而转向基督（罗马书3：20，7：7）。其次，律法使人谦卑，使基督徒遵行律法，在基督里过神喜悦的生活（诗篇119：9，119：105，约翰一书4：9，11，路加神音10：27）。最后，律法在社会功用上也为了类的和平和秩序（提摩太前书1：9，罗马书2：14－15）。

3、律法的种类

圣经首先将所有人都圈在律法之下（马太福音5：19，罗马书3：19，加拉太书3：22）。换句话说，所有人在上帝面前都是“不对的”。一方面，对外邦人来说，律法写在万民的心上（罗马书2：14－16）；另一方面，就是藉着摩西，神将律法写在石板上赐给以色列人。摩 西律法包括三部分：宗教礼仪律（ceremonial law）,政治民事律（political law）与道德律（moral law）。我赞成这样一种观点，在新约时代，只有道德律是仍然普遍有效的。我们在这里讲律法，主要是指摩西律法中的道德律而言。更具体地说，这个道德律就是摩西十诫（出埃及记20：1－17；申命记5：6－21）。摩西十诫常常被分为两块法板。路德神学的分类方法是：第一块法板由前三条诫命组成，主题是（尽心尽意尽性爱主你的神）（马太福音22：37－38，“耶稣对他说，你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。”申命记6：5，马可福音12：30与路加神音10：27又加了一个“尽力”）。第二块法板由后七条诫命组成，主题是“爱人如己”（马太福音22：39－40，“其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”利未记19：18）。最后，律法的总结就是爱（罗马书13：10）；而基督就是神的爱，因此，“律法的总结就是基督”（罗马书10：4）。

4、律法的咒诅

圣经说所有人都被圈在律法之下，不仅说律法是针对所有人的，同时也说，没有一个人能守全律法；或者说，所有人都是被律法咒诅的。就旧约来说，可以从三个方面认识这个真理。第一，从十诫的内容看，没有人能行全律法（以第一诫为例讲讲每个人都是迷信者）。第二，从律法的“总纲”看，没有人能“尽心尽意尽性爱主你的神”又“爱人如己”。第三，从律法对“行”要求看，没有人能行全律法。那个“行”（加拉太书3：10）是   。这个动词有三方面的含义：1）to remain in ,continue; 2)to persevere in anything,a state of mide etc.;3)to hold fast,to be true to ,abide by ,keep。翻译过来，律法要求人要“一直地、持续不断地遵守”（希伯来书8：9）；“从心里到外在都要遵守”（马太福音5：28）；“要全面的、严格地遵守”（雅各书2：10）。正是因为这样，保罗才说，“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的”（加拉太书3：11）。

新约的情况更是如此。基督来，不仅没有淡化律法的力量，反而更是坚固律法了（罗马书3：31）。这是耶稣说的：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画都不能废去，都要成全。所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的”（马太福音5：17－19）。现在我们重新读“登山宝训”（马太福音5：17－48），要知道，“天国宪章”首先不是要应用到基督徒的身上，乃是要应验在基督身上。耶稣将神的律法放在显微镜下显给我们，让我们知道没有一个人能满足神的心意。因为律法不仅要求外在的行为，更看人心（希伯来书4：12）。与一些半吊子或用登山宝训劝勉人的伪善神学家所讲的属灵高调相反，登山宝训比摩西十诫更让人望而生畏和绝望，人完全无路可逃了。耶稣在演讲祂为什么要上十字架。

5、基督的成全

并非上帝创造了人根本无法遵守的律法，而是人因自己犯了罪丧失了行全律法的心志和能力。所以我们需要基督来成全律法。只有基督为我们行全了律法；基督是唯一能满足神律法的人。所谓耶稣成全了律法（马太福音5：17－19）有两方面的含义：只有他没有犯罪；耶稣为我们的罪死在十字架上满足了律法的要求。谈到基督成全了律法，我们需要明确三个概念。

第一，废除律法的咒诅不等于废除本身。“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅”（加拉太书3：13A）。基督为基督徒废除了律法的咒诅，但没有废除律法本身。当然，旧约的礼仪律已经被彻底废除了，正如希伯来书的作者所说的（希伯来书7：12祭司的职任既已更改，律法也必须更改；7：18先前的条例，因软弱无益，所以废掉了）。如果律法被废除了，罪也被废除了，基督也就被废除了，因为基督已经没有“用处”了。罪若被废除，死亡对我们就毫无能力了。这样，基督就不再是我们的救主，我们也不需要去教会了，更不需要基督的话来造就我们。路德有一个比喻：耶稣将监狱变成了王宫。耶稣没有废止律法，而是改变了我们的心，使我们的心不再成为律法的敌人，使我们能够在基督里爱律法，去在基督里行律法。当然，基督徒行律法是行律法的精义，而不是行律法的字句。

第二，基督徒遵行律法不等于行全律法。新约要求基督徒在基督里遵守道德律，但没有说基督徒可以成全律法。所以路德说：“doing the work of the law”is a matter very different from “fulfilling the law”（遵行律法和成全律法完全是两码事）。更重要的是，基督徒守律法是一生的功课，正是在这种意义上，基督徒被称为“蒙恩的罪人”（马可福音2：17），我们的罪到死才得以彻底解脱。所以我们看见，一方面保罗说爱就成全了律法。从根本上说，这是圣灵的工作，没有圣灵的帮助就没有人任何人可以遵行律法。同时若没有从基督来的爱，没有人可以真正的遵行律法。爱是上帝在基督徒里面的新创造。在我们信基督以前，遵行律法是出于恐惧，我们并不喜爱我们所做的，律法是我们的压迫者。但在基督里，我们因爱去遵行律法。但是，另一方面，无论如何，守全律法对基督徒也是不可能的（使徒行传15：10），因为没有人能彻底地爱神又爱人如己。不仅如此，基督徒仍然会软弱犯罪。基督徒的生命可以这样划分为两部分：旧人和新人；其中新人完全不在律法之下了；但与此同时，必须用律法敬爱旧人，使这部分旧生命通过律法继续认罪悔改。律法对于基督徒里面的老我，如同罗马书13：1，掌权者之于恶人。律法可以继续监察我们里面的旧我与罪，所以基督徒一直需要律法。因为我们虽然生涯在恩典之下，但我同时也生活在肉体之中。

第三，基督徒在基督里行律法只是与“成圣”有关，与“称义”无关。换句话说，基督徒守律法与称义没有任何关系，只是在成圣领域才是有意义的。这个界限必须完全彻底地说清楚。基督在称义的意义上为所有罪人行全了律法，这事已经“成了”（约翰福音19：28、19：30）；基督徒在成圣的意义上，靠基督里的信心，用一生的努力，尽可能地遵行律法，以便过得胜的生活（罗马书8：4）。与此相关，在基督里遵行律法的主体更改了，不再是“我行出来”，而是“我们行出来”。这个“我们”乃是“基督在我里面”形成的“新主体”（加拉太书2：20，“我已经与基督同钉十字架。现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己”）。这一方面否定了“受洗后行不出来怎么办”的“外行话”；另一方面，让基督徒所有自以为“活出来了”的，不要指着自己夸口，而是指着主夸口。基督徒称义是靠着主，成圣也是靠着主。

（二）罪与人的死亡

1、罪的概念

“罪”的概念是慕道者最大的难题或拦阻之一。罪是偏离上帝的道，违背律法的思想、意念、话语和行为。约翰一书3：4，“凡犯罪的，就是违背律法。违背律法就是罪”。中文并无完全令人满意的概念来对应“罪”。在圣经中，圣经关于罪的同意概念有“悖逆”（disobedience，罗马书5：19）、“债”（debts，马太福音6：12）、“罪孽，过犯”（wikedness,rebellion，出埃及记34：7）、“错”（fault，马太福音18：15）、“过犯”（trespass，罗马书5：17）、“罪”（wickedness，罗马书6：13）、“不义”（wrong，歌罗西书3：25）。不过最长使用的概念是  （）。这个字最早出现在创世纪4：7，耶和华对该隐说，“你若行得好，岂不蒙悦纳，你若行得不好，罪就伏在门前。它必恋慕你，你却要伏它”。从这里我们清楚地知道，罪首先是人与上帝的关系，是上帝看为“行得不好”的，才是圣经定义的罪。神是定罪的唯一主体和唯一标准。当然，这个标准就是律法。

2、罪的来源

罪是由魔鬼引诱亚当和夏娃带进世界的：约翰一书3：8说，“犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从真实就犯罪。神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为”。罗马书5：12，“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是列就临到众人，因为众人都犯了罪”。不是上帝创造了罪，而是人和天使滥用自由产生了罪。神在基督里或在爱里创造了天使和人，并赋予他们自由；部分天使滥用自由成了魔鬼，人滥用自由受诱惑，偏离神的道，成为罪人。罪在某种意义上就是“偏离道”，即偏离基督和祂的话语。所以圣经又说，不信基督和祂 的道就是罪。“信他的人，不被定罪。不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名”（约翰福音3：18）。抛弃神的道，靠人自己的理性推理论断神的话语，是夏娃犯罪的根本原因。这一点给我们一个极大的教训：学习圣经不能靠自己的理性判断神的话是否合理，是否让我们舒服和满意，而是要用神的话判断我们的“合理”或者为是，或者为非。

3、罪的分类

教会在传统中让人的罪分为两类：原罪（original sin）和本罪（actual sin）。原罪是从亚当（承继）百来的全人类的，人心的全然败坏（诗篇51：5、约翰福音3：6、罗马书5：12、以弗所书4：22）。“遗传”是一个勉为其难的字，事实上，人也“遗传”了亚当的犯罪心理和犯罪行为，不仅仅是了亚当犯罪的结果——我们既然像亚当一样活着，就应当承担亚当一样的后果，因此根本不存在什么“不公平”（罗马书5：14）。所谓“遗传”乃是勉为其难地解释这种奥秘——为什么我们像亚当一样。本罪是人每一种违背上帝律法的思想、意念、话语和行为（马太福音15：19、雅各书1：15、17）。马丁路德就罪的问题也贡献了另外一种分类方法：违背第一法版的罪与违背第二法版的罪。后者更容易看见。扫罗违反了第一法版，大卫违反了第二法版。前者的罪更大，后者更容易悔改。在生活中，往往用后者的犯罪去掩盖前者的犯罪，人们以为“彼此相爱”为由可能就不顾得罪和漠视上帝。事实上，人类的理性只能认识第二种罪，认识第一种罪需要神的启示。

4、罪的工价

罪常常是隐藏的，甚至是难以理解的。所以诗篇90：8说，“你将我们的罪孽摆在你面前，将我们的隐恶摆在你面光之中”。人若完全面对自己的罪人是无法存活的：“那时我说，祸哉，我灭亡了。因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中。又因我眼见大君王万军之耶和华”（以赛亚书6：5）。一方面，“律法叫人知罪”（罗马书3：20）；另一方面，“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗马书3：23）。罪最大的后果是死亡，“因为罪的工价乃是死”（罗马书6：23）。直面死亡让我们对罪无法推诿（创世纪2：17）。所以保罗说：“然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像”（罗马书5：14）。对圣经来说，如果你承认人人皆有一死，你就必须承认人人都是罪人。这是上帝对罪的定义，这是神的道理：“死的毒钩就是罪。罪的权势就是律法”（哥林多前书15：56）。这里所说的死并不是“一死百了”的死，而是“永死”（永火，马太福音18：8、25：41；以赛亚书33：14，犹大书1：7），“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（希伯来书9：27）。人间可以利用死来逃脱洪水滔天，但在神的国里，死并不能逃脱审判。所以诗人说：“我往那里去躲避你的灵。我往那里逃躲避你的面。我若升到天上，你在那里。我若在阴间下榻，你也在那里”（诗篇139：7－8）。事实上，“不怕死”不仅是怕死的一种极端说法，更因为忘却了“永生”才是存在的本像：人对死亡的顺服和接纳是习惯造成的一种罪。其本质是践踏基督的代死与复活。上帝不能悖乎祂自己。上帝在基督里付出了罪的工价，“为人的罪买单”，满足了律法的要求。所谓晨的工价就是死，这是基督上十字架代死的全部道理。人若“不怕死”，“基督就是徒然死了”（加拉太书2：21）。

5、死与撒旦的盛宴

罪造成了人类必死的命运，于是所有的生命都是死亡的准备。人只有朝向死亡的姿势不同，但在必死面前人人平等。这种绝对的黑暗使生命变得毫无意义。在这种情形之下，“死亡恐惧”成了我们的上帝，支配着我们所有的心思意念。一般来说，死亡恐惧下，“死亡恐惧”成了我们的上帝，支配着我们所有的心思意念。一般来说，死亡恐惧为两种生活揭幕。首先，我们用一生的操劳和忧虑去为衰老和死亡作预备，人类的文化和个体的命运，在某种意义上都是“死亡恐惧”造成的。另一方面，因为死亡恐惧，我们千方百计地珍惜生命去抓紧犯罪。这正如先知以赛亚说的：“谁知，人倒欢喜快乐，宰牛杀羊，吃肉喝酒，说，我们吃喝吧，因为明天要死了”（以赛亚书22：13）。在这情况之下，罪导致了人死亡，而死亡恐惧反过来又诱惑人犯罪。在无神论世界里，每一场葬礼都会培养一群生命的愤青，他们擦干眼泪，吸取血的教训——“再不犯罪就来不及了”。在虚无主义的世界，人过中年之后每一次照镜子都坚固了我们时间去犯罪的末日心态。魔鬼就这样稳固地掌管着人的灵魂，人类纷纷成为秋后的蚂蚱。所以保罗说：“然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像”（罗马书5：14）。这个王就是魔鬼的权势，“全世界都卧在那恶者手下”（约翰一书5：19B）。

（三）被咒诅的生命

由于罪，我们都伏在律法的咒诅之下，我们的生命就是被咒诅的生命，我们的人生就是所谓被咒诅的人生。撒迦利亚5：3a，“他对我说，这是发出行在遍地上的咒诅”。这包括两个方面的含义。一方面，我们被律法说“不”，我们的人生是被“不”掉的人生，其结果必然是“怎都不对”的人生。另一方面，人靠自己的努力要成“是”，要靠行为成义，有罪而不认罪，并继续犯罪，因此继续被咒诅。现在让我们看一看律法之下又没有基督的生命状况。

1、流亡开始了

创世纪3：7－8，“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面”。人类犯罪之后，第一反应就是“遮盖”和“躲避”。这意味着，罪人的生命首先就是流氓或逃犯的生命。我们可以想象这种生命的可怜和紧张之处——害怕构成了我们存在的全部动力。从漫长的历史时间去看，人类因害怕而“遮盖罪”和“躲避神”的技巧和方法实在蔚为大观。在某种意义上，人类的文明史就是“遮盖史”。在所有这些遮盖，躲避的方案中，最著名最普遍的方案是“天真无罪”——不知者不为罪，无知者无畏。就是人完全置上帝及其律法于不在，从而使自己进入根本没有是非对错的“自由天地”，进入一种“精神装嫩”的状态——孩子们撅着屁股掩盖眼睛与上帝躲猫猫。这就是彼拉多的问题：真理是什么呢（约翰福音18：38）。没有真理就可以使彼拉多们在一片天真烂漫中为所欲为。与此相关就是将真理相对化和主观化——道德相对主义和上帝不过是人心理的需要，是人类犯罪常用的藉口，你有你的道理，我有我的“国情”——我的国情和我的道理，使我犯罪也成了道理，获得赦免。长此以往，人类就真的丧失了认识罪的能力或认罪意义。愿神让我们看见，现在的人类虽然在罪恶中，却完全丧失了罪恶感。中国文学已经消灭了悲剧，吃好喝好和无病呻吟构成我们文化的两极。以至于今天，若百藉着律法，人已经不再可能知道自己手里正拿着“无花果树的叶子”，正躲避在“树木中”——遮盖和躲避太久了，已经将外在的方法视为无物。

在中国的语境中，所谓“不知罪”就是“无耻”的意思。我们常记得孟子他们那班同学都喜欢用这个词来骂人。他们只是对了一半。“无耻”乃是说人在神面前的状态，这话是神对每一个人的审判。没有一个人，包括那个“圣人党校”的全体赏，有资格对他人这样说，因为我们都在这“无耻”之列。不仅如此，“无耻之尤”的状况是，由于把罪定义为人与人的关系，或者在人际关系中对待罪，使认罪本身不再与重生、恢复神的形象有关，反而成了一种假上帝事业。与此相对的，“被认罪”被视为羞耻，成了社会内战中授人以柄的“失策”与“不成熟”。这种文化影响到了教会，忏悔成了忏悔秀或属灵特权，是为论断别人抢占最低点——小鱼责问大鱼：我都忏悔了，你为什么不忏悔？文革后，中国有一些“先知先觉”者在抱怨日本人“为什么不忏悔”的同时，也开始追问，中国人为什么不忏悔。我们今天看见了这个问题的真正答案。这很像一群做了坏事躲在外面不敢回家的孩子，却在外面彼此责怪，揭短和互相对骂。流亡的生命一定是“百花齐放、百家争鸣”的生命，也一定是踩踏踩踏的生命——每个人都觉得自己手里的“无花果树的叶子”遮得最为天衣无缝。

2、爱罪与怨天尤人

人不仅丧失了认罪的能力，更丧失了爱的能力。从根本上说，爱的失丧乃是因为我们在心里确切地知道，我们不能讨神的喜悦了。这种“与神的爱隔绝”的“先验意识”从灵魂深处夺取了我们的平安和幸福。“无爱”和“不幸”感使我们加倍在世界上探求爱——结果我们就爱上了罪，与罪陷入爱河。我们爱罪，而不是恨罪，将罪名变成美名，享受罪中之乐。这也为榥灭烟澸为善代表人堕落到了极点，若非神的愉悦不可能被拯救（以赛亚书5：20）。与此同时，我们在罪中因为恐惧更加恨光，恨上帝。所以约翰福音3：20－21说，“光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。凡作恶的便恨光，并不来就光，恐怕他的行为受责备。但行真理的必来就光，要显明他所行的是靠神而行”。我们只想要犯罪，却不想要犯罪的结果。我们都想“自由地”在罪中生活，却对罪带来的必然结果，就是苦难、孤独、不安等怨气冲天，觉得上帝不公平。这使我们进一步憎恨上帝。于是我们只要犯罪的“权利”，却让上帝承担结果。无神论者将结果说成是可以接受的“代价”——但“代价”一词告诉我们，他们充满了怨恨。

我们被律法咒诅，成了可怒之子（以弗所书2：3）。不仅如此，我们将这怒气转移到他者身上。什么是被咒诅的生命呢？首先，上帝的愤怒临到我们，我们以人的愤怒对抗上帝的愤怒。上帝对我们说不，我们就必然对上帝说不。上帝指控我们犯罪，我们称上帝撒谎。或者，我们会指控说，上帝的道不公平。或者，我们宣称：“根本不存在上帝”。什么是人类呢？一方面我们疯狂地利用上帝的宽容加倍犯罪；另一方面，我们疯狂地利用上帝的公义去造反，反过来指挥上帝“残酷”，直至杀死上帝，甚至扮演上帝，自己作上帝。但当人垄断了善恶的标准，就会用自己的对把别人的不对送入地狱——这就是各种巴别塔运动。满江红描述了可怒之子自以为神的开解：“怒发冲冠，凭栏处，瀟瀟雨歇。望眼，仰天长嘯，壮怀激烈”。然后表理了，就要吃人了：“壮志饥餐胡虜肉，笑谈渴饮匈奴血”。当上帝推翻了人类各样的巴别塔，倾覆了他们各样的所多玛之后，人类是记仇的，结果将上帝的儿子钉在十字架上。

其次，更经常的情况是，律法咒诅我们，我们就将律法对我们的咒诅转嫁到邻居身上——所谓被咒诅或说不的生命，就是对周边一切人和事“说不”的苦毒的生命。就是“中国可以说不”，就是“中国不高兴”，就是“我们对此表达强烈的愤慨和谴责”，就是“我发一那人有缺点”，“别人怎都不对”，“我了解到关于你也有负面的消息和评论”……这种生命举轻若重，多端寡要，反复去找茬子。无论怎样包装，他要吃人。罪人总是希望在周围找到“不”的物件，为了逃避和转移上帝对自己的不所造成的焦虑和孤独。列车上被拘押的罪犯，要用全部精力寻找一个比他更倒霉的人。实在找不到，他就编造一个。不仅如此，罪人常常通过攻击别人来使犯罪合理化——他人是我犯罪的原因。这是始祖犯罪后的情况：“那人说，你所赐给我，与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。耶和华神对女人说，你作的是什么事呢？女人说，那蛇引诱我，我就吃了”（创世纪3：12－13）。很多慕道者对上帝驱赶始祖出伊甸而不平，但你是否看见，这两个人是怎样互相攻击的，这种绝不认罪、只认识别人的罪的情形，继续发展就是该隐杀害了亚伯。在我们的生活里，即使“犯奸淫”也成了别人的错——你若不那样逼我，我怎可以那样放纵？我最近欣赏到另外一种辩护：一个强奸犯攻击受害人穿得太少而被逼犯罪了。但圣经怎样说呢？“但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的”（雅各书1：14）。圣经不否认别人也有责任，但圣经关切的是你的责任，是你在上帝面前的处境——这是你唯一的“真问题”。别人的问题是别人的真问题，“与你何干”（约翰福音21：22）。我常看见一些人破马张飞的奔过来，要指天抢地地论证：他错乃是因为另外一个人先错或更错，我就看见自己过去那半生是何等的可怜。别人的错不能成就我们的对，别人的罪更不能成就我们的义。

如果我们统计一下，我们一生所说的话中，99%在说别人不对，剩下1%是：我之所以不对，是因为你更不对。一个罪人为了向更多罪人证明自己无罪，这个不可能完成而且毫无必要的事业耗费了我们一生的生命。因为每个罪人为了证明自己无罪都需要“吃人”。在这种情形之下，试图要被人喜欢是完全不可能的，你必须满足于在人前要“怎样做都不对”的命运。你可以在有些时候讨好所有的人，也可以在所有的时候讨好某些人，但你不可能在所有的时候讨好所有的人。然而，这个勉为其难，愚不可及的事业让我们不断丧失神的形象，叫我们丑陋不堪，精疲力竭。为了显得自己无罪，我们死死地撑着，过着只有自己才知道的地狱一般的生活，并因此像撒旦一样日理万机。圣经早看明了这一点，说，“我闭口不认罪的时候，因终日唉哼，而骨头枯干”（诗篇32：3）。感谢主，今天，神将解放的道路展示给我们——到神面前去认自己的罪，这是尊严和荣耀的开端；从此，你退出迦勒底吾珥那吃人的筵席，退出埃及天真无罪的大葱大蒜的生活，开始自由了。放下一切，交给神钉在十字架上，我们自由了，哈利路亚！

3、忧郁的自我的”，面彼此责怪，揭短和互相对骂。流氓的躲在外面不敢回家的孩子。“evere in anything,a state of mide etc.;3)to hold fast,to be true to ,abide by ,keep

被诅咒的人生，或者被“不”掉的人生，不仅对别人说不，也对自己说不。加拉太书5：3，“我再指着凡受割礼的人确实的说，他是欠着行全律法的债”。在律法之下，我们生涯在一种“欠债”的不平安的生命状态里。这种不安导致了“人怎样都不对”那种“属天的矫情”。我谨以所谓爱情为例。由于罪，罪人是不可能永远相爱的，爱情是人类的一种迷信。琼瑶代表这种矫情的极致，所以她的小说千篇一律是这样的：一个男人和一个女人想好，但怎都好不了。你们都背着配偶，特别是当对方河东狮吼或丈八蛇矛时候，仰天长叹：人生最大的悲剧，就是我一生想寻找的那位从未找到。不过生命真正的悲剧是，你一生要找的人你找到了。我一直想续写一下红楼梦。林黛玉和贾宝玉结婚了，幸福地开始了“没羞没臊”的生活。但三年过去了，最多七年，随着锅碗瓢盆油盐酱醋和人老珠黄，两个人开始彼此厌倦。黛玉哀叹自己当年瞎了杏眼，宝玉在网恋中找到了真正的黛玉，或反过来捧着宝钗的写真痛悔不已——婚姻生活成了为新一场私奔的预备。曹雪芹在这方面确实很聪明，他知道这样必然的结局，为了保卫那千古绝唱，就提前杀害了黛玉，最后将宝玉赶出贾府。爱情在人间唯一的喜剧就是悲剧。

我们常常在愁苦中抱怨机会、命运、别人和上帝。我们觉得自己是世界上最可怜的人。当然，这种“自我感觉不好”有时候也会转基因为“自我感觉特别良好”；说自己是世界上最快乐的人。这是狄奥根尼的生活。亚历山大大帝站在这位躲在木桶和狗群里的人面前，问这人要什么。这人说：请你躲开，不要挡住我的阳光。上帝差遣保罗进入世界，将这些“快乐秀”的悲剧本质戳穿了。圣经将一切遮盖都剥去了，让我们看见，这“怎样都不对”或“自以为对”的生命，源于我们这个人不对。所以圣经将所有投奔汨罗江的人拦阻在江边，将所有奔向桃花源的人们拦阻在村头。圣经举起一面镜子，让人对着照，让人认识自己“就是那人”。一个总是寻找“完美教会”的清高者、独醒者，当被告诫：你到哪里哪里就更不完美了。这也是那位驱赶镜子里丑八怪的老妇的故事。有一个寓言说某人上了天堂，请求上帝将祂变得漂亮些——结果上帝不得不转向“世界和平”那个相对容易的难题。罪的根在我们自己里面，就是我们的“心中之贼”。若不从里面改变，外在的一切改变都无济于事。不是因为我们犯罪，所以我们是罪人。而是因为我们是罪人，所以我们犯罪。不是我们做的事不对，而是我们这个人不对。坏树不可能结好果子。所以 不要试图改变环境来改变我们的命运——归隐山林和功成名就都是自欺欺人——重要的是改变你这个人。这怎么可能呢？

（四）对上帝说“对不起”

圣经把认罪悔改视为重生或向神改变的第一步。只是罪人无法改变自己，罪人也无法改变罪人。先知说：“我留心听，听见他们说不正直的话。无人悔改恶 行，说，我作的是什么呢？他们各人转奔己路，如马直闯战场”（耶利米书8：6）；“他们像喂饮的马到处乱跑，各向他邻舍的妻发嘶声”（耶利米书5：8）；“你们为什么屡次悖逆，还要受责打吗？你们已经满头疼痛，全心发昏。从脚掌到头顶，没有一处完全的。尽是伤口，青肿，与新打的伤痕。都没有收口，没有缠裹，也没有用膏滋润”（以赛亚书1：5－6）……如果没有神，我们将永远犯罪。因此，神将圣经和律法赐给我们，将神的儿子赐给我们，差遣传道者进入我们的生命。如果没有惩罚或末日审判，如果没有他们传道，我们将犯罪进行到底。因为“原来体贴肉体的，就是与神为仇。因为不服神的律法，也是不能服”（罗马书8：7）。“我们都如羊走迷，各人偏行己路”（以赛亚书53：6A）。“如羊走迷”的人需要一位元牧人，才可能使羊回转。传福音是什么意思呢？我们需要来自天上的声音，呼喊我们这位视死如归要撞击南墙的羊或恐怖分子或人肉炸弹，返回家园。

对人来说，改变犹如骆驼穿针眼一样难，但这拯救的事，对神来说，则“凡事都能”。圣经为了人摆脱被咒诅的命运指明了一条道路：悔改信基督。这是圣经讲述的自由和幸福。人类的所有犯罪，在本质上是得罪了神。诗篇51：1－4是著名的认罪诗篇：“（大卫与拔示巴同室以后，先知拿单来见他。他作这诗，交与伶长。）神阿，求你按你的慈爱怜恤我，按你丰盛的慈悲涂沫我的过犯。求你将我的罪孽洗除净尽，并洁除我的罪。因为我知道我的过犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶，以致你责备我的时候，显为仅义。判断我的时候，显为清正”。伤害了上帝却从不道歉，这种“属天的内疚”是我们生命被咒诅的根本原因。要从中解放出来，上帝在基督里给了我们一条“轻省”的道路：认罪悔改。这样我们就进入洗礼教导的第一步。从律法的意义上说，你为什么要受洗？就是为你一生一切的负疚去跟上帝说一声对不起。今天，我们藉着律法更清楚地看见了我们的存在真相，正如诗人说的：“我要承认我的罪孽。我要因我的罪忧愁”（诗篇38：18）。当然，这是向神认罪，不是向人认罪（雅各书4：11－12）。不仅如此，一旦我们向神真诚地认罪，就没有人再能控告我们。从此我们也将在神面前开始进入安息。“所以你们应当悔改归正，使你们的罪得以涂抹，这样，那安舒的日子，就必从主面前来到”（使徒行传3：19）。当亚当夏娃犯罪的时候，当神来找他们，当他们坚决不认罪，当神将他们驱赶出伊甸园，我都想起这句经文：“耶稣哭了”（约翰福音11：35）。于是，当耶稣进入世界，上帝又在基督里面寻找我们这些迷失的羊，呼喊我们悔改（马太福音3：2、马可福音6：12）。在希伯来文中，“悔改”一词的本意乃是“回家”。这正是路加福音15章浪子回家的故事。父亲等在门口，我们要对他说一声对不起。从巴勒斯坦直到地极，这是路加福音不变的主题（路加福音5：32、13：3、15：7、24：47、使徒行传11：18、20：21）。

受洗是回家，但对世界来说，对魔鬼来说，它推动了自己的增长中奴隶。因此它必然要千方百计阻拦和追赶要过约旦河的人。常用来阻拦受洗者的“魔鬼的道理”包括：我若受洗成为基督徒，就不能做坏事了；仿佛人要把坏事做绝才要搭上最后一班地铁一样。这里有两个谎言，第一，它让人觉得自己坏事还没有做绝；或者，仿佛坏事可以做绝一样。第二，它认人觉得坏事也不太坏，仿佛神不在意，仿佛那样被咒诅的人生还可以继续，正如起初“蛇对女人说，你们不一定死”（创世纪3：4）。另外一个道理更为狡猾：我不受洗，觉得自己不配。这个“谦虚秀”一方面控告了受洗的人好像恬不知耻、没有他有自知之明一样；另一方面，又将自己继续犯罪的心意掩盖在谦卑的光环之下。事实上，人的完美主义在上帝面前是一种罪。一方面，这是自以为上帝。因为他竟然相信自己没有上帝可以完美，不承认自己的有限，不接受上帝摁 典。他不明白，人的义在神面前不过是污秽的衣服，不可能完全。以赛亚书64：6说：“我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。我们都像叶子渐渐枯干。我们的罪孽好像风把我们吹去”。如果我们以为自己是完美的，或可能靠自己追求成完美，就以神为说谎的。另一方面，个人完美主义必然导致对别人不完美的控告，成为对别人的恨。事实上，这种完美主义一定以“道德吃人”来自我实现，因为他无法自己称自己为义，就只能通过称“那个基督徒没有活出来”、“也不像这个税吏”（路加神音18：11）、“他缺乏爱”来称自己为义。说别人缺乏爱这种生对命的论断，不仅自以为神，而且他实际意思是“我比你更能爱”，但这个“论断”本身已经不是爱了，是自我控告。最后，这种完美主义必然拒绝受洗，因为魔鬼给他的理由是：我还没有完美。这让洗礼的祝福永远不可能临到你，因为你永远不可能完美，只可能以为自己比别人更追求完美。麦吉尔大学说80分就可以被录取了，你说，不，我不考90分不入学，而且我还要“德智体全面发展”。这增加的10分不仅愚昧，而且将其余的80分也变成了0，这时候你觉得你“配”成为基督徒了，你最好不要去受洗；因为你根本不想与基督同死，你也根本不需要基督。什么时候你真的觉得自己“不配”成为基督徒，也许，你已经可以受洗了——因为确知你需要神完全的恩典，靠你的行为，你完全不配得到这样的恩典。神要寻找的就是这样的“罪人”。

人心真的比万物都诡诈。“完美主义”不是“教会录取通知”所要求的。圣经教导说，洗礼赦罪，但原罪仍然继续存留在我们里面。罪在洗礼中被赦免（forgiven）了，但不意味着它不再存在了，只是说神不再归罪（impute）了。这一点可参考好撒玛利亚人的比喻（路加福音10：34－35）。所以路德说：pardoning sin is a pronouncement:purifying is a process（恕罪是一次宣判，洁净则是一个过程）。当人受洗的时候，他的罪被宣告赦免，但是，他的罪还在，需要一个过程渐渐更新。我们要“脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”（歌罗西书3：9－10）。这个洁净的过程要终其一生，到死才能完成。这个过程有痛苦，更有荣耀。目前的误解是，基督徒一生要走完的道路，逼近自己或慕道者在Catechism的几次课程里完成。对不起，这不是神的意思。或者有人故意传另外一个福音，或者是因为无知。如果人真的一洗成圣，活着已经毫无意义了，去教会也毫无意义。基督徒的一生被称为走十字架道路，也称为争战的一生，根本原因是我们这蒙恩的罪人还要靠神的恩典，继续与我们里面的罪争战。但我们最大的安慰是，现在是神与我们同在，因此我们若靠主必将得胜，必能“渡到湖的那边去”。

（五）我信

藉着律法，神让我们看见人生命的黑暗、扭曲和无能为力。圣经将绝境指给我们看，是要吩咐我们离开那里，并告诉我们，离开那里唯一的办法是什么。一方面，神要我们抛弃“我作什么”才可能自由的所有人的道理或宗教；让我们转向圣经指明的全新的道理，就是“信”。从“行为”到“信心”的转变，将我们从向他者表演的奴隶的生命，变成了王子的生命。成为基督徒不是要我们首先变成像基督那样完美，而是让我们仰望基督的完美，然后分享祂完美的生命。“人问他说，我们当行什么，才算作神的工呢？耶稣回答说，信神所差来的，这就是作神的工”（约翰福音6：28－29）。所有的世俗小学的核心主题是：“我们当行什么？”耶稣来吩咐人间所有的劳苦重担都停工，告诉他们，这条路不对。上帝在基督里开辟了一条新路，可以穿越伊甸园的东墙：“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义。口里承认，就可以得救”（罗马书10：9－10）。自由不仅在于从罪恶的世界和外在的行为表演回到内心（这是东方宗教的深刻），更在于起头来，用心灵和诚实仰望外在的神和神的救恩（从这个意义上，其他宗教都是半途而废）。这就是“信”。“（我）信”，拉丁文写作creedo（I believe），这就是“信经”一字的由来。我们今天重点讲解“使徒信经”(Apostles Creed)。使徒信经以圣经为基础，简单表述了基督教信仰的基本内涵。她不仅将自由转到“信心”上，而且，宣告了我们所信的是什么。

1、我信上帝

所有的宗教都建立在人靠行为得救上，但基督教把得救放在信心上。首先们要明白“信”是什么意思。希伯来书11：1，“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”。这一点将所有“看见才相信”的理性主义道理摒弃了。其次，怎样才是信：“当将你的事交手耶和华，并倚靠他，他就必成全”（诗篇37：5）。信是全然的领先和交托，不是自己为主利用神。最后，怎样才能信：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的。也不是了于行为，免得有人自夸”（以弗所书2：8）——这个启示真理在某种意义上可以这样解释：“可见信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”（罗马书10：17）。不仅如此，“信”作为动词，在“时态”上是“现在持续式”。如“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”。这个“信”乃是指“持续相信”、“持续听道信道”之意。

信是一个动词，有主语，有宾语。上面我们看见了这个主语是复合式的。因为不是我自己能信，乃是神带领我信（以弗所书2：8）。信的归指也是神。所以希伯来书12：2说：“仰望为我们信心创始成终的耶稣”。神是信的起点，也是信的归宿。一方面，“我”在这个主体里面。我们要注意，是我，而不是“别人”或“我们”。这叫我们警醒读经的“第二人称试探”；也摆脱了各种迷信和偶像的搅扰——信仰是个人的，是个人和上帝的关系。没有一个人可以靠着别人的信心得救（哈巴谷书2：4、路加福音7：50、马太福音25：1－13）。另一方面，那，我们所信的是什么样的神呢？乃是三位一体的神。

这里并非要专门讨论“三位一体”的信条。不过在这里可以简单说两点：第一，“三位一体”的信条是以圣经为根基的（马太福音28:19-20、哥林多后书13：14等等；事实上，相关启示无处不在）；第二，是圣灵将这样的真理保守在大公教会的传统中，正如耶稣所应许的：“只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白（原文作进入）一切的真理。因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来。并要把将来的事告诉你们”（约翰福音16：13）。基督应许我们，祂升天后一直继续在教会里掌权，与我们同在，祂是信实的。

人靠自己的理性不可能认识神，除非神将祂自己启示给我们。神学把神的启示分为两部分：一种叫普遍启示，寻证于宇宙万物和人心。另一种就是特殊启示，宣告在圣经，而整本圣经又全部指向基督。这里我们需要注意的是，神在出埃及记3章中这样启示了祂的名：“摩西对神说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字？我要对他们说什么呢？神对摩西说，我是自有永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来。神又对摩西说，你要对以色列人这样说，耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念，直到万代”（出埃及记3：13－15）。这里有三个真理：第一，“自有永有”（否定了一切偶像；有位格，但是个灵）；第二，“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”（神就是爱，与人有关）；第三，“耶和华”（对一与二的总结，而对应着三位一体的信条）。由于神就是“我是”，信经最后的“阿们”（是的，你是）与之呼应。

使徒信经第一章讲神的创造。一方面，这位神是“父神”，表明我们与神真正的关系，将我们从孤独状态和无意义的存在中解脱出来，告诉我们，我们有一个来源。另一方面，这个来源不是别的，乃是“创造主”。为将这一真理讲得更清楚一些，我们今天要回到创世纪。真正的基督徒是创造论者，我们反对进化论，我们也相信，接受论比接受创造论需要更大的“信心”；所以与慕道者的一些成见相反：接受创造论是更符合人的“理性”的（创世纪1：1，诗篇33：6、9，希伯来书11：3，歌罗西书1：16，彼得后书3：5－6，提摩太前书6：20－21）。

我们先把创世纪重新“解构”一下。创世纪可以这样划分为三部分：1－2：七天创造；3：神在“七说”中宣告审判；4－50：7个人。等一下我们会将这个三分法与启示录的三分法一一对应。我们重点讲述的是神的七天创造及人的堕落，就是创世纪1－3章。并且将之与约翰福音1－2章中的“七天”对应；特别是对比创世纪1：1－5与约翰福音1：1－5.圣经第一句话是：真实神创造天地。结合约翰福音第一章我们知道，神的创造是在基督里的创造，同时，是以人为中心的创造：1、七天的创造顺序；2、上帝按祂的形象造人（创世纪2：7、创世纪1：26－28、马可福音10：6）。什么是神的形象？1、以弗所书4：24，“并且穿上新人。这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁”。人犯罪后失去了神的形象，失去了认识上帝和讨神喜悦的能力（“不知道”一词的神学解读：）。2、“我们”的形象：彼此相爱。一个人独居不好，直到有配偶才好（创世纪3：8－10、创世纪5：3、哥林多前书2：14、诗篇17：15）。哥罗西书3：10，“穿上了新人。这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”。

人的堕落：根本原因是弃绝和偏离神的道。1、上帝对亚当传道（创世纪2：15－17），亚当是夏娃的“牧师”。魔鬼专门向夏娃讲话。魔鬼工作的顺序从来与神工作的顺序相反。圣经说：我们爱，因为神先爱我们（约翰一书4：19）；魔鬼总是将两大诫命的顺序颠倒。2、魔鬼在这里表现了对人的“爱”，及其体贴人的各样需要。魔鬼是讨夏娃喜欢的。魔鬼先说谎。3、然后夏娃跟着说谎：“女人对蛇说，园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”注意，夏娃这句话里至少有四个谎言。夏娃没有征求亚当的意见。4、亚当的责任。（1）情迷心窍。那首“诗”。（2）也许没有完全清楚地向夏娃传讲神的话。或者也抱怨，或者讲了太多“律法”（也不可摸），结果适得其反。（3）没有拦阻这场对话。亚当与夏娃同在，第六节经文：自己参与进去，或软弱，或将计就计。（4）听（女）人的话超过听上帝的话，让夏娃成了他的“牧师”。这是亚当的“谦卑”，他为自己辩护的理由一定是“在基督里最大的是爱”。亚当为“爱”出场了长子的名份或一家之主的责任，结果害了妻子和孩子，并贻害整个人类。（5）注意，上帝先来找亚当，让“属灵领袖”先负责。亚当承担首要责任。“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到人，因为人都犯了罪”（罗马书5：12）。

创世纪第三章不仅是审判，神给了人类“第一福音”。创世纪3：15，“我又要叫你和女人彼此为仇。你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟”。从此以后，人类的历史，就成了等候“女人的后裔”的历史。这个信仰在犹太人表现为弥撒亚信仰，在中国变形为孝道伦理；在西方，或在世界各地，演变成各种假基督或造的人类救主的各样运动。

2、我信我主基督

按着神的应许，历史从创世纪第三章开始，进入了寻找“女人的后裔”的历史。使徒信经第二章，告诉我们这样的历史怎样拯救在基督身上。首先注意天使对马利亚所说的话。路加福音1：35，“天使回答说，圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你。因此所要生的圣者，必称为神的儿子。（或作所要生的必称为圣称为神的儿子）”。将这句经文与创世纪1：2比较，我们将看见圣灵的工作是一样的。不仅如此，起初女人成了魔鬼和罪的工具，现在，救恩也从女人进入世界。

“我信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主”。先认识一下“耶稣基督”这个名字。耶稣的意思是：耶和华拯救（马太福音1：21、约翰福音4：42、使徒行传4：12）。耶稣是祂的人名，基督是头衔，希伯来文就是弥赛亚，意思是被膏者。中文“基督”是希腊文音译。而所谓“我信耶稣基督”是什么意思呢？约翰福音17：3，“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”。约翰福音3：36，“信子的人有永生。不信子的人得不着永生，（原文作不得见永生）神的震怒常在他身上”。罗马书10：9－10，“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义。口里承认，就可以得救”。耶稣是神的儿子，就是耶和华。神的儿子就是神。“因圣灵感孕，从童女马利亚所生”。这两句讲耶稣的神人二性：耶稣是完全的神（约翰福音1：1－3、5：22－23、27；20：28；罗马书9：5、约翰一书5：20；希伯来书1：3、6；13：8、马太福音28：18、约翰福音21：17、马太福音28：20、9：6）。耶稣也是完全的人，只是祂没有罪（提摩太前书2：5、路加福音24：39、马太福音26：38、马太福音4：2、约翰福音11：35、19：28；希伯来书4：14－16）。可以借助于马太福音第一章的交叉结构进一步认识这个真理。

“在本丢·彼拉多手下受能，被钉于十字架，受死埋葬；降在阴间，第三天从死人中复活”。本丢·彼拉多的出现首先告诉我们耶稣是真实的历史人物，而万王之王胜过世界之王，是藉着“受难”彰显的。神的道路高过人的道路。彼拉多曾说过一句话：“看耶稣这个人”！圣灵让我们瞩目看耶稣，这是信心的真正方向。现在，让我们看看为什么说耶稣是唯一的救主。我们知道，孔子活了72岁，乃是“大儒”；释迦摩尼活了80岁，曾贵为王子；穆罕默德活了62岁，也曾是杰出的战争英雄；摩西活了120岁，曾是埃及的王子，学了埃及一切的学问……整个人类文明的族谱上，耶稣是一个最不起眼的人物。他出生在马槽，在人间只活了大约33年半，是个连枕头的地方都没有的“木匠”。耶稣33年的“在人间”，经历了难以想象的贫困（路加福音2：7、哥林多后书8：9、马太福音8：20）、被蔑视（以赛亚书53：3、约翰福音8：41）、受逼迫（马太福音2：13、约翰福音8：59），最后以最被咒诅的方式钉在十字架上。在信基督之前，我们的心灵向往过无数的神的形象，但基督粉碎了我们关于神的所有“自以为是”的概念。这只有两种可能：或者我们所想象的一切神根本就不是神；或者，只有基督是唯一的神。所有的宗教家都有很长的年日，来宣扬他们的教义，来征服他们的亿敌。只有耶稣活33年半。所有的宗教领袖在死的时候都嘱咐信徒：“事情还没有完”，你们要继续轮回（印度教、佛教）、继续作善事（静思、修行、行善、遵行律法），只有基督在他死的时候说：“成了”——他不是说：“完了完了，我失败了，我死得太早了”；他说“It is finished!”（约翰福音19：28，30）我为什么信耶稣呢？在所有的宗教领袖中，只有耶稣是无罪的；只有耶稣是代我们的罪死了，只有耶稣是从死里复活；只有耶稣是我与神之间的中保。所以，我信基督。

佛教也有拯救之道，就是“轮回”（Sasra，源自婆罗门教，可追溯至《奥义书》；注意“奥义书”中“月世界”之观念，与迦勒底吾珥文化的趋同之处）。大约的意思是，贾宝玉离开贾府，出去“轮回”去了；因此不能说他完全没有指望。只是我告诉诸位，这个指望很可怜；第一，贾宝玉是否能超越“三界六道轮回”（欲、色、无色；地狱、饿钣、畜生、阿修罗、人、天），没有谁有把握；第二，怎样到达涅槃的境界摆脱轮回，或者说善恶的绝对标准无道可循；所谓“五戒十善”或“十恶五逆”最多只能使人知罪，却不能使人得救称义；仍是“无明”，仍是“爱执”。所有宗教，包括佛教都没有代赎和中保的信仰；在某种意义上，所有宗教都是无神论和人本主义的，靠人自己修行取义，悟得真理。我们以释迦牟尼为例。佛的意思就是悟者。释迦牟尼从未说自己是神，他只是真理的觉悟者。“悟者”35岁（一说30岁）在菩提树（Ficus religiosa；梵bodhivrksa，bodhi意为“觉悟”。）下悟道。直到今天印度教的沙陀们还经常在菩提树下思考，显然今天各样的奥修们也是如此“开悟”的。他们相信人靠自己有限的“心”可找到无限的真理，人可以找到神。树下沈思最多的结果是找到一个苹果，不可能认识真理本身。最早在树下的是亚当和夏娃，他们以为自己可以像神一样论断善恶，结果陷入罪中。然后释迦摩尼来了。他不是最后一个人，后来又一个人叫牛顿，在苹果树下，砸到了一个苹果。后来的科学发展告诉我们，牛顿的“苹果知识”与神的智慧比起来何等的有限和微不足道。牛顿鼓舞了很多侥幸者在树下作沈思状，却没想到掉下了一个榴莲——这个悲剧直到耶稣来说：“我是真葡萄树”（约翰福音15：1；诗篇1：2－3）；树下的白日梦才开始终结。这真葡萄树就是十字架。在十字架下，树下亚当和夏娃变成了十字架下的约翰和马利亚。

信基督将我们的生命转变成了有盼望的生命，这就是基督的再来。“将来必从那里降临，审判活人、死人”。请参考马太福音24：27、路加福音21：7、使徒行传1：11、彼得后书3：10、启示录1：7、马太福音25：31－32、约翰福音12：48、约翰福音18：36、哥林多后书5：10、马太福音24：44、13：32、使徒行传17：31、马太福音24：7、22，提摩太前书4：1、路加福音21：28、希伯来书9：28、提多书2：13、启示录22：20等。

3、成圣——天路历程

使徒信经第三章的主题是基督徒的成圣。这是圣灵在我们身上的工作，禾场是祂的教会。“我信圣灵。我信圣而公之教会。我信圣徒相通。我信罪得赦免。我信身体复活。我信永生”。事实上，圣灵使我们藉着基督的道照射基督（约翰福音15：26－16：15、使徒行传5：3－4、哥林多前书3：16、诗篇139：7－10、哥林多前书2：10、希伯来书9：14、创世纪1：2、提多书3：5、彼得前书4：14）。这一点，我们与一些灵恩派关于圣灵工作的重点，理解不同。使徒行传1：8，“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力。并要在耶路撒冷、犹太全地、和撒玛利亚，直到地极，作我的见证”。教会要作基督的见证，不是关于任何人的见证。圣灵使我们一方面信耶稣，另一方面成圣，有基督的形象（哥林多前书6：11、哥林多前书2：14、约翰福音3：5－6、罗马书8：9、使徒行传7：15）。圣灵工作的禾场是基督的教会，教会只属基督，不属任何人、任何宗派（以弗所书2：19－22、约翰福音10：16）。我们所信的教会是“看不见的都会（路加福音17：20－21、提摩太后书2：19）。”地上的才会往往是归信的阻挡，但这有三方面的原因：（1）慕道者的骄傲；（2）教会的败坏；（3）双方真理上的无知。所谓基督教会宗派的问题，可参考罗马书12：4－5，“正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此”。对宗派问题的极端肯定和否定，都偏离了真理。所谓圣徒，不是因为基督徒有什么了不起，是什么“圣人”，而是因信基督被称为圣，是基督的血所洁净的。以弗所书5：25－27，“你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己。要用水借着道，把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的”。彼得前书2：5，“你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，借着耶稣基督奉献神所的灵祭”。

“我信罪得赦免，我信身体复活，我信永生”。这里有关于生命的三个真理或三个步骤。首先是属灵的重生。我们相信“罪得赦免”，就是承认基督的代赎和救恩，就在律法与罪的捆绑中释放出来了。我们称为“新造的人”（哥林多后书5：17）。然后是身体复活（约伯记19：25－27、约翰福音5：28－29、贴撒罗尼迦前书4：16、希伯来书9：27－28、哥林多前书15：44、腓利比书3：21）。这复活包括两部分：信的复活进入永生，不信的复活进入永死（以赛亚书66：24、启示录1：7）。需要强调的是，永生是一种现在，并到永远。圣灵启示的永生不是一个遥远的诺言，而包括未来在内的现在持续式。基督徒的此生是永生的一部分。以弗所书2：5－6，“当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来。（你们得救是本乎恩）他又叫我们与基督耶稣一同复活，一同坐在天上”。约翰福音17：3，“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”。约翰福音3：36，“信子的人有永生。不信子的人得不着永生，（原文作不得见永生）神的震怒常在他身上”。所以我们也相信，死亡之时，信徒的灵魂立即与基督同在天国（传道书12：7、路加福音23：43、约翰福音17：24、腓利比书1：23－24、启示录14：13）。而在末日，信徒的灵魂和属天的身体与基督永在。

4、直到永远——进入启示录

我们现在藉着启示录讲一讲末世。在这里我们要澄清一个概念：谈到末世，人们首先就想到末世审判。有朋友谈到，越是讲启示录，越不敢相信了。造成这种结果是由两方面的原因：第一是自己关于末世的成见；第二则是没有真正明白启示录的意义；有的解经偏离了启示录的启示。事实上启示录是圣经最美好的一卷书，正如启示录1：3所说的：“念这书上的预言的，和那些听见又遵守其中所记载的，都是有福的”。

我把启示录按创世纪的逻辑也划分为三部分。第一部分，1－5章，七个教会：以弗所、士每拿，别迦摩（撒旦的座位）、推雅推喇，撒狄、非拉铁非、老底嘉（启示录1：11）。创世纪的七天是神创造天地、中心是人。启示录的七个教会，是神重新创造天地，所以我们先看见地上的七间教会，然后中心转到天上，就是基督——以人为中心变成了以基督为中心。

第二部分，6－18，讲到七组灾难，由三组七组成，分别是七印、七号、七碗——考虑第七印、第七号、第七碗都是围绕大地震展开的，再综合其他相关资讯，我认为这七组灾难大约在同一个时间发生的。这个时间段为世界的战乱、灾祸与都会大患难，时间是三年半。我们需要注意整本圣经的呼应关系。首先，启示录的大灾难，是创世纪第二部分神的审判的最后应验。其次，这些灾祸的前车之鉴是“大洪水”与“埃及十灾”等等。最后，我们不要无视这些审判，也不要过于看重这些审判，以至于将启示录读成一本完全令人绝望的书。“普救论”为了安慰那些肆无忌惮的犯罪之心，不承认末日审判是真实的。这当然是我们必须摒弃的异端。但另一方面，不要夸大启示录第二部分，好像这一部分就是启示录的中心内容。这不完全是真的。造成这样的误解有如下一些原因。第一，这部分的篇幅很长，使人误以为整个末世完全笼罩在这种气氛之中。事实上，这个灾难期大约仅仅是3年半的时间（3年半＝42个月，三个14，1260天。参见启示录11：2－3；启示录13：5，一千二百六十天，一载、两载、半载等等）。令人深思的是，这三年半的时间，正是主耶稣在地上传道的时间。与此相对，三年半大灾难结束后，人类要进入一千年的基督时代（后文我们专门讨论千禧年），以及在最后审判之后，我们进入基督的永在——3年半的时间与一千年和永远的福分相比，实在仅仅是“死亡的幽谷”而已。这一点可以用这句经文来类比：“我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀”（哥林多后书4：17）。这里我们否认“大患难前被提之说”（帖撒罗尼迦前书4：16－17）。基督徒要和世界一起经历大患难。第二，我们要明白耶稣给教会这封信，用那长的篇幅谈这三年的灾难，恰恰是要安慰我们。耶稣要帮助我们坚强起来，这是写启示录的目的之一。这正如约翰福音16：33所说的，“我将这些事告诉你们，是要叫你们在我里面有平安。在世上你们有苦难。但你们可以放心，我已经胜了世界”。这也如一个好医生，他把最坏的情况告诉我们，详细描写灾难，才能让基督徒可以比世界更冷静地面对末世。我们看见，在这三组灾难中，其中分别“穿插”了三场基督徒在患难中经历的逼迫与荣耀。最后，恰恰是由于我们自己在罪中的缘故，我们对末世审判的描写更为第三和胆战心惊，以至于神在灾难之后所应许的福分，我们已经“无暇”领受了。罪人过着惊惶失措的生活，他们把自己吓坏了；若无圣灵的带领，不可能进入基督的平安。

第三部分，19－22，这里有七个异象，对应着创世纪里的七个人。这七个异象，主要是通过七次重复的“我看见”或“我又看见”这些核心词表现的（19：11；19：17；20：1；20：4；20：11；20：12；21：1）。这里讲的是基督的胜利、撒旦的终局与我们的永生。首先是“天开了”，基督来争战；然后是“大筵席”的异象。第三个异象是魔鬼被捆绑。第四个异象就是“千禧年”。由于魔鬼被捆绑，世界陷入无政府时代。但由基督和祂的教会一起来统治（20：1－7，提到了6次“一千年”）。拉丁文将1000年称为千禧年。这里我注意到，路德神学对加尔文神学关于圣餐理论的批判（这个批判是深刻的和诚实的），这回落到自己头上，与加尔文一起分享了关于启示录的错误教导。因为路德神学继承奥古斯丁的传统，否认千禧年。事实上，所谓千禧年，不过是恢复伊甸园里的“修理看守”（创世纪2：15）而已，神看一日如千年（彼得后书3：8）。正如主祷文所说的：“愿你的国降临，愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。所以我不赞成“无千禧年派”，更不赞成所谓“后千禧年派”（千禧年之后基督再来等）；而是支援奥古斯丁以前一直信守的“前千禧年主义”。第五个异象就是末日审判，我们看见了撒旦及其仆从的最后结局——这是魔鬼不让人看启示录或弯曲启示录的真正根源。第六个异象则是新天新地（诗篇102：26，“天地都要如外衣渐渐旧了”。又见以赛亚书51：6、希伯来书1：11）。我们需要注意，最后我们不是回到天上，我们死后在那里不过也是暂居的，我们最后还要回到“新地”上（希伯来书11：16）。真实神呼召亚伯拉罕离开迦勒底的吾珥，呼召我们从世界出来，就是为要找这座城。这是一座宝石之城，回应创世纪三条河里的宝石。这座城里有生命树，回应创世纪的生命树。更重要的是，神来到我们中间，与我们同在。第七个异象，在新天新地中间，“我又看见圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫”（创世纪21：2）。我们现在看到，创世纪那场被破坏的婚筵，现在以喜乐结束。这就是“好消息”。最后，“耶稣赢了”。基督徒知道历史的结局，对未来坚定的盼望。我们知道那结局是“好”的，正如起初神看着一切所造的“甚好”。所以我们不怕末世，正相反，我们满心欢喜地盼望“主耶稣阿，我愿你来”（启示录22：20）。不仅如此，神吩咐我们去爱人，把这好消息传遍全地。“主所应许的尚未成就，有人以为他是耽延，其实不是耽延，乃是宽容你们，不愿有一人沈沦，乃愿人人都悔改”（彼得后书3：9）

5、结语：阿们

使徒信经最后一个字是“阿们”。阿们源自希伯来文（So be it;truly），就是“是的”；其词根有“坚定”或“确实”的意思。从摩西时代至今，这个字在圣经中反复出现（申命记27：14－15、耶利米书11：15、罗马书16：27等等）。 我们因信基督，就从被诅咒的生命，变成了阿们的生命。就是从被“不掉”的生命改变了，以前对神、对人、对己说不；现在 则对神说是，对人说爱，对己说信——我要相信（加拉太书2：19－21）。藉着律法显明的现状，让我们对上帝说声“对不起”。但如今，藉着福音，让我们对神说一声，阿门。