甲 问题的诞生

2004年秋天的某日夜里，在病痛中，我从中国西安乘飞机往北京去。那是我“被决志”归主的日子。带着新生的喜悦和兴奋，我决定向邻座的一位戴眼镜的女士传福音。我清了清嗓子，刻意用加尔文主义的深沉语调问她：“你想过吗，人生的意义是什么？或者，人生有什么意义呢？”然后我期待着她落入我的问题逻辑中，我就可以把准备好的标准答案指教给她。然而我看见了对方以一张充满“禅机的面孔”，那上面布满着佛教的虚空大智和悲悯，并夹带着儒家的实用理性。她指教我说：“人生有什么意义这个问题有什么意义呢？！”我一时语塞。耶稣和尼哥底母谈重生的时候，没有遇到这样的回应。保罗站在亚略巴古当中与雅典的哲学家谈论未知之神的时候，也没有遇到这种问题。那天飞在中国长安到北京的上空，我徘徊在中国文明的轴线上。这个国家如此与众不同。

一、一种新的大历史观

请读者首先随着我打开世界地图，找到北京和耶路撒冷两个地方。中国是这地球的一部分，位于被称为“远东”的那一边。对于一位基督徒来说，中国不仅在地理上是世界的一部分，在历史上更是世界历史的一部分。我在这里并不想与民族主义者辩论，福音只是宣告，并不“对话”。基督徒的历史观首先是“大历史观”，神主导人类历史，任何一个民族都是神创造的，人类的历史就是犯罪分散到全地（创三11），并在基督里被拣选、寻回的历史（创十二章至启示录）。中国人从巴别事件以后流离飘荡到大山以东，因独特的境遇和自由意志，走上了与“故乡文明”愈来愈远、反认他乡为故乡（特别是以人为神）的独特道路。

人类犯罪被遣散以后，神开始在亚伯拉罕一族中，进入时空，沿途追赶自己的儿女。人类历史的第一部分为公元前史，参见下图A1-A2一段。一方面，她表现罪随人类布满了全地，中国历史是这一全球史的内在组成部分；另一方面，表现为神在希伯来民族中预备救恩。这预备包括两方面：首先是为道成肉身预备一个延续血缘的种族；其次，通过这个选民为整个人类保存神的律法和纯正的一神信仰。这一幕是围绕巴勒斯坦地区展开的。这个公元前史可以用“五饼二鱼”的故事为喻。“二鱼”为犹大和以色列两个选民国家，“五饼”则是先后兴起的亚述帝国、埃及帝国、巴比伦帝国、波斯帝国和希腊帝国（马其顿帝国）。这“五饼”的兴起不仅是惩罚以色列的悖逆，也是通过它们的打击和掳掠，使律法和宗教随犹太人进入万国。因此在基督福音降临之前，律法随着犹太宗教文化已经构成了近东多元文化的一部分。在这种意义上，律法的作用同样是将人引向救恩。

接下来，历史进入第二阶段：从圣诞到使徒时代和初期教会，特别是保罗将福音经安提阿和小亚细亚半岛，传到西方文明的中心希腊和罗马。参见下图A－B这一段。首先，耶稣诞生从北向南，在世界的地理－历史－文化中心，在两条轴线上，奠定了福音的基础：拿撒勒到伯利恒（耶路撒冷附近），加利利海到死海；并在世界和天国的切线，即在十字架上宣告了福音对罪的绝对胜利。然后从使徒行传开始，启动了福音全球化的历史进程。为了这样的需要，神兴起了罗马帝国，打通了福音传向西方的交通线。也由于同样的原因，当罗马成为福音的阻力的时候，这个帝国顷刻之间变成了欧洲的地理碎片。

于是，历史进入福音第三阶段，就是宗教改革。这样在罗马废墟中形成了欧洲的版图，并从南向北以罗马－维登堡为第二轴心，主要向西，部分向东，福音继续覆盖全球。这段历史表现为北欧和西欧进入福音文明的版图，同时也使人类进入了近代史阶段。参见B-C段。

旧大陆西侧的布道工作，为福音继续向西进入新大陆奠定了基础。于是神透过欧洲各种世俗权柄的逼迫，将福音的种子快速撒向美洲，部分深入到大洋洲和亚洲。参见图中C－D段。这段历史时期，一方面体现于英国和欧洲的衰落和美国的兴起，另一方面体现于历史从近代进入现代。

神在美国建立了福音扩张的第三个轴心，以此为基地，将十字架真理先分布到西太平洋诸岛，然后纵深到中国大陆。这样福音全球化进入了第五阶段。正是由于这个原因，我坐在从西安飞往北京的航机上，与第五次浪潮迎头相遇。在这之后，福音将征服地球上最后的区域，经过中国西部的高山和阿拉伯沙漠，返回耶路撒冷，完成“周遊世界”的使命。第六阶段是“未知阶段”，是决战哈米基多顿的末世时期。

福音全球化的过程，也是神的恩福临到万国的过程。所到之处，福音首先复兴了一个又一个邦国，先是罗马，后是欧洲，然后是美国。但随着人类犯罪，衰落在拣选工作达成的过程中，也逐渐接踵而至。先是罗马，后是欧洲，然后是美国。在当代猖獗的美国世俗化运动中，我们同时可以清晰看见美国的衰落。在中国以西广阔的地域里，基督将在人类进一步整体败坏中从天而降。这就是悔改、审判和复活的真理之路。严格来说，人类重返家园并不是真正指重返巴勒斯坦，而是返回基督，在基督里归向神。

从时间和空间两个层面，福音今天临在中国。而当务之急无疑是：怎样面对和认识这样一个流亡最远的浪子。灾变论起源于这种意识：首先要清晰地认识福音所要进入的那地那域。

二、中国在人类史上的宗教方位

我们可以具体地从宗教文化方面见证上述“大历史观”。

（一）启示真理的本源：犹太－基督信仰

犹太教首先是典型的历史宗教，历史被视为神意志的作坊。这一信仰是从三千二百年前的西奈山上奠立的（约公元前1280年，神的仆人摩西率以色列人出埃及）。其次，犹太教将“约”的观念放在信仰中心，神和人在“约”中构成历史的双方，但神的主权成为约之基础，神的代赎成为约的最后完成。结果，对人来说，律法使以色列人为万族之选民。与此相关，亚伯拉罕的迦南之路，出埃及记及大流散并回归之历史叙事，一方面将人在世界的命运放在原罪之幕下，使人的定居或存在显出寄居本质；另一方面，代赎和称义成为信仰的主题——一切宗教和哲学关切这两项课题，一方面因人追寻堕落前神之形象，一方面人因犯罪无力自赎自义——神的儿子成为这两个问题的最终解决。

犹太信仰最卓绝之处乃在一神信仰，由此为人类排除迷信和各种偶像崇拜，并将神的律法保存下来而成为世界的祭司；更为重要的是，神在犹太传统中为人类预备了一位救主，使选民宗教成为普世救恩运动。世界宗教和哲学以犹太－基督信仰为中心，或以两约中关于神的完整启示为中心，在世界版图上，向东西两翼不断蜕变——世界各大哲学和宗教，不过是关于两约启示的记忆和改造；这种“改编”的质量和距离中心的地理半径之长度成反比。

以色列人与神相遇的地方，或者说犹太信仰中的“道成肉身”乃在圣殿，神的话语和献祭构成信仰生活之两面，并通过先知、祭司和大卫王族的中介代理维系。第一圣殿于公元前586年毁于巴比伦人，世界的“轴心时代”由此为界——“耶和华的同在”之信心随着圣殿被毁而毁于人类，人本和灵本信仰乘虚而入，以期提供其他救赎和称义的替代方案；于是在公元前六世纪，世界各大宗教和哲学粉墨登场。然而另一方面，神在圣殿收回云柱象征性的荣耀，却因此预备了基督的救赎和称义之路；先知、祭司和大卫后裔应验于基督教的“道成肉身”；基督是神的圣殿，在基督里，寄居者开始了和末世定居的天路历程。

（二）波斯宗教及希腊哲学：从一神论到二元论

犹太－基督关于一神的信仰，向东首先遭遇的是二元论的慈善，换言之，从地中海西岸到日本群岛，依次排列着一神论到多神论和无神论的各大宗教，而波斯宗教以二元论为特征代表着这种中间过渡。第一圣殿被毁不久，在西方，希腊哲学家崛起（苏格拉底，公元前469－399年），波斯的宗教二元论替代为希腊半岛的哲学二元论，首先柏拉图“理念－世界”之二元论集结西方流亡思想之大成，然后以诺斯底主义为代表，成为初期都会的最大文化挑战。另外，在希腊，“爱智”（philosophy）或形而上学在那里形成新宗教，“诸神的狂欢”在那里以最短的路程将二元论庸俗化为具有希腊特征的多神宗教。希腊文明的奇特之处在于，对创造者的敬畏平衡了人神偶像的傲慢，这为保罗西进预备了道路。

一神信仰在波斯一分为二，这个肢解的过程是逐渐出现的，而首先是从琐罗亚斯德教（Zoroastriansm）开始，最后完成于摩尼教（Manichaeism），而摩尼教反过来在欧洲为那里的二元论提供了宗教灵感。摩尼教在公元三世纪开始活跃于中亚到地中海广阔的区域，一度形成对新兴的基督教信仰之合围局势，并向东影响至印度河流域。

事实上，琐罗亚斯德教保留了一神论的信仰，但是已经馆藏了二元论的内涵。首先，琐罗亚斯德教兴起于圣殿被毁之际，其（创始人琐罗亚斯德（Zarathustra）活动于公元559至331年之间的某世代）创造之神名为Ahura Mazda，意为，智慧之主（wise Lord）。或许这也是创世纪第三章的故事，在犹太－基督信仰中，求智慧导致人的犯罪和堕落，但在异教中，智慧被尊为神。与这位“好神”相对的“坏神”名为Angra Mainyu（Ahriman），它代表邪恶因此将遭驱逐。琐罗亚斯德教的二元观念首先是宇宙论的，宇宙中有对立的两个渊源；其次她是道德论的，在人里面存在善恶二极（Avesta）。

我并不同意那样一种流行的观点，即犹太－基督信仰中的撒但概念源于阿里曼（Ahriman），语言学和考古学都不支持这种推论，这种观点在缺乏圣经根据。撒但的词根  属于古老的闪族语，意为“反对”（adversary），在以色列人中早已使用；而在神学上，撒但从不是脱离神控制之下的对立神祉，这与琐罗亚斯德教的观念完全不同。也许正相反，异教的魔鬼概念印证了圣经的相关启示是真实的。

（三）非洲宗教

如果考古学正确的话，东非为人类发源地。约100000年前的发掘化石遗址显示，作为一种宗教仪式，死者埋入地下，面朝日出之东方，而且塗上赭料。这应验了创世纪三章19节的话，“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土”。而创世纪三章24节说：“（神）于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路”。“东边”从此成为回归之盼望，最后成就于城东之橄榄山上。不仅如此，他们身边旋转的狩猎工具表明，“复活”为一种普遍的观念。

非洲宗教也相信一个超越的创造之神，非洲人也相信生命是从神来的，是一种超验的力量在女人的腹中赐予了生命。大多数非洲宗教相信神，并且人在死后有审判和重生，而且这位神护理宇宙；在（动物）献祭中，人的歌舞及巫术的参与是普遍存在的，关涉洁净、婚姻、生死诸类根本问题——献祭就是一种代赎的观念。不过总的来说，多神信仰遍及该大陆，一神的荣耀开始被其他神衹瓜分。这个多神化的过程，从东非向西非有一个逐渐强化的模糊路线——在西非，401位神灵统治着世界，包括扮演骗子等角色，换言之，撒但也成了光明的天使。

（四）印度教

印度宗教奠基于两大叙事传统：听（shruti）和看（rishis），印度先民在感觉之中经历神。这或许是创世纪第三章的故事，人在“听”和“看见”中进入“知识”时代。大约在亚伯拉罕从偶像崇拜之地迦勒底的吾珥趫的岁月里（以色列的族长时代即从亚伯拉罕到约瑟，约在公元前1900－1600年），或者在摩西带领以色列人人出埃及的前夕（约在公元前1260－1250年），或者说，在犹太教奠基的年代里，印度河谷则开始了《吠陀》（Vedas）的创作（约公元前1750－1500年）；而在圣殿被毁的时期，印度教的奠基这作《奥义书》完成（约公元前600年）。一种观点认为，印度先民大约在公元前2000至1500年从中亚或小亚细亚迁移至此（有学者则将这个时间推前到公元前6000年）；甚至有学者坚称他们从印度开始移居欧洲，所以不是欧洲为印度人的家乡，百是印度人为欧洲先祖——“印欧”（语系）一词也表明气管炎族与欧洲人或有共同的血源。

印度宗教缺乏一神的观念，严格来说，印度教是一种多神教，以多神的格局分解一神的荣耀在印度到达一个新的阶段，而人则在这种神性分裂中以佛教的名义肉身成道。同时，印度教是一种特殊的多神教，天文学和占星术、语音学、音乐和舞蹈，甚至植物进入了宗教世界。在这方面，印度宗教位于犹太－基督传统和中国宗教哲学的中间过渡的位置上；语音学和植物迷恋在中国演变为汉语文学和中药经验。然而印度的多神教并不排斥最高神的存在。婆罗门（the ineffable Brahaman）有无限的存在形式（三亿三千万）。在这里，创造万物的神和被造万物的界限开始消失。有传统将婆罗门“化身”为毗溼奴（Vishnu）或溼婆（Shiva），或一位女神。不过，婆罗门（Brahaman）这个词或许源于创世纪1章1节“创造”一词，因此婆罗门之原义或许就是“创造者”。与基督教信条相关的另外一点是毗溼奴的“道成肉身”（Krishna，克利须那）。

印度教在东方的重要贡献是灵魂不朽（atman），这种永世的观念具体化为关于轮回（samsara）的信仰，由业（karma）和重生（rebirth,reincarnation）两个重要环节组成。整个东方文明分享了这种思想。作为一种宇宙轮，这种观念将两约启示的线型时间观念弯曲为不封闭的圆；作为一种救赎论，人在完全承担罪责的同时也开始将救赎的责任全部负担起来；当然，这一祛神化的过程是以“法”或“教导”（dharma）替代完成的；dharma取消了神的位格，将神虚化为一种原则和力量——天父被抽象化，亲子关系断绝，悲情中来，最后万法为空。在这虚无主义的前夜，人自我拯救的道路是知识（jnana）或觉悟，于是创世纪第三章中的“知道”就这样取缔了代赎。不仅如此，“自由”也变成人的实践，包括行动和自律即瑜伽（Yoga）——于是身体语言在东方上升为宗教仪式，人在“语音”和“姿态”的双重符号中自我献祭、自我感动、自我称义。“人人为自己的基督”（tattvam asi，意即“you are that”）这样一种思想已经在孕育之中，正是这种天人合一之观念（Brahman and Atman are identical）将种性制度内化于印度文明之中，后将宗法观念充塞在黄河流域——内圣外王为中国灵魂之瑜伽。

（五）佛教

佛教起源于恒河流域，时间同在第一圣殿倒塌之际——约公元前589年（或公元前531年或公元前413年）释迦牟尼悟道；若公元前589年是可信的，这一年是圣殿被毁三周年。佛教分三大传统，即小乘（Theravade，Hinayana）、大乘（Mahayana）和密宗（或藏传，Vajrayana）；佛教有三大庇护所或“三藏”（Triple Gem）：佛（the Buddha），法（the dharma）和信仰团体（sangha）。在某种意义上，这是“三位一体”的东方版，分别对应的着基督教的父（神）、子（道成肉身）、灵（临在于教会）。大乘佛教的所谓三大法身教义（trikaya:nirmanakaya,sambhogakaya,dharmakaya）则将这一传统改编得更适合于东方的观念。

如果说印度教代表了该地域的波罗门传统，佛教则将苦行传统发扬光大。从印度教到佛教的转化实际上是很自然的。神作为“原则”预备了佛教的无视论革命，种性制度则为众生平等观念的产生提供了道德平台。不过佛教的平等观念是非政治的，以虚空为自由之路——不是在神以下人人平等，而是面对虚无人人平等。世人一直注意到佛教虚无和慈悲或非暴力（ahimsa）信条之间的张力，“业”和“因缘”对人的困境的解读实际上是同意反复。佛教的苦行、避世之路试图解决这种逻辑紧张，语音（念）和姿态（坐）持续强化，连同静思（meditation）正式给升格为宗教仪轨，人进一步自怜如弃儿也因此自救如神（Buddha:You must strive for yourselves），涅磐（parinirvana）构成超越生死轮回苦镜之顶点或主观释放；这种肉体自我复活不可能之绝境向东方启动了万法归心的大道——人类背地对河从流放于野转为远遁于“心”。然而“心学”最后的归路是“外王”，从印度到中国，佛教以人为中心完成了从政教合一的特别轮回，大乘的此世关怀（Bodhisattvas）成为这一转轨过程的中介。不过在中国和日本的“净土”（Pure Land）信念里，保留着对“外王”理想的绝望，末世论观念就这样勉强得以残存于远东。

和克利须那或耶稣不同，释迦牟尼不是神道成肉身进入世界，而是人被灵充满。于是有神论在佛教中被人论彻底颠覆，宗教版图到这里开始翻越喜马拉雅山。在佛教的体系中不需要神。随着神被“无”弃绝，人来到了宇宙的中心，成为主权者。约的观念已经彻底消失，人成为万王之王。再没有神藉着先知的话临到人类，人靠自己开始了成圣之路。位于话语或道的中心的是人之修行，而不再是神对历史的掌握和同在。驭我而行取代了以马内利，一如庄生梦蝶取代了天使显现。人的天路历程首先始于“四谛”（Catursatya），即苦、集、灭、道。这不是来自启示，而是人的看见（four sights）。这或者是对创世纪第三章人的眼睛明亮了之人本主义反省：人所不是荣耀，而是郑，乃是苦难和死亡。其次，人的天路就是法中修行，所谓“八正道”，又称八船、八筏。包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定；八正道最后归结为戒、定、慧三学。一方面，挪亚方舟改建为佛教八船，另一方面，“道成肉身”、“我就是道路”之“道”改编为佛教八条道路——佛教的版本这样冠名：人就是道路，向苦而行。

（六）中国哲学

佛教在中国完成了“去释归心，合道成禅”的进一步转变。一方面，不仅神的观念进一步遭弃绝，甚至连释迦牟尼或佛的位格也隐退了，人以心的名义——我心即佛——赤裸裸、孤零零挣扎于灾民的旷野。作为唯一的形而上学努力，佛教和中国本土的道家思想合流，一方面，以禅的方式将一切信仰和宗教融化为无，连同佛教也葬身于此；另一方面，以“天”的名义将神自然化，天之子构成这一努力的庸俗本质。由于人之绝对孤独，人际关系同时上升为一种新的信仰或宗教。于是，从约旦河流域建立起来的神与人的宗教，到中国演变成人与人的新宗教，“关系”构成这种信仰的总纲，禅是其宗教世界（我与自己之关系）、儒（我与他人或五伦之关系）或道德伦理是其世俗世界。

在这新宗教里面，人对人的否定性需要取代了人对神的肯定性需要——人需要他人，单句是需要否定他人来肯定自己——灾民生存斗争为这种否定哲学提供了经验需求。事实上，称义是人普遍的内在需要或普遍接受的先验命令（所谓“道德感”），这和人的神圣起源有关——人是按神的形象受造，本有真理的仁义和圣洁，但犯罪之后人虽保守有称义的欲望，却丧失了称义的能力。于是道德家靠毁灭别人称义（而基督徒则因信称义，即靠基督的血称义）。人通过两次否定上升为神：首先是否定神，然后是否定他人，最后“我”成为神（sage）（圣）。结果人对已是救星或新妇，人对人是救星或豺狼。

中国哲学同样崛起于第一圣殿被毁的世代。孔子生卒约在公元前552年至公元前479年，老子若真有其人，则也活动于该世代。在中国，圣殿被毁后人类弃殿归家，家成为社会的宗教场所和政治的基本单位，家就是中国的圣殿。大流散中的犹太人以公会（synagogue）替代圣殿，结果也替代了基督；儒家以“家”替代圣所，结果也以家国崇拜阻挡耶和华的受膏者。另一方面，佛教靠修行自救，而孔子则主张靠道德自救并救人。因行成义于是倒转了源于一切救赎的被动语态，同时，“不朽”、“百世”、“祭祖”、“孝”之观念极其矛盾或念头地构成儒家的形而 上学，这里的每一声祈祷都和其无神论体系针锋相对。特别值得一提的是道教中的三位一体观念和成圣之路，太极、全真、太平而三清，一体三域（头、胸、腹）、气功和炼金等等，披露着极远处的信仰在中国思想里面的残余。

（七）日本神道教

宗教在旧大陆的东部流亡到达日本群岛走到了尽头，神道教是这一宗教末路的代表。神的义经过波斯宗教之善恶二元论，经过中国我善你恶的人之道德论，到日本，义和伪善（道德）的凤仪已经完全消褪，人的灵魂已经和万物化一，与野兽同，与草木齐——“物竞天择、适者生存”构成日本精神的顶点或人类思想东翼之约地。如果说印度佛教代表了无神论旷野下人对罪的绝望，中国哲学代表着人对罪的阿Q式精神胜利，日本宗教则通过毫无罪恶感的决绝方式“消灭”了罪。神道教里的神灵（kami）已经和义与罪无关，一方面，kami是动物性的，另一方面，kami是族性的——于是种族主义或合群的自大成为一种救赎的象征，祖先崇拜和民族主义在日本精神中合二为一。日本的“民族精神”代表人类因极端远离信仰而能达到的犯罪高峰。

神道即诸神之路（kami no michi,way of the gods）。在神道教的神谱中，太阳神（天照）（Amaterasu）为最高者，是日本人自然崇拜观念之总结。在这种崇拜中，荣誉、洁净、种族成为三个重要的信仰原则，生命的价值在这三个原则之下。按《古事纪》（Kojiki）和《日本纪》（Nihongi）的记载，这些原则奠基于日本的创世神话：关于“起初”的记载模拟了创世纪一章1节，但是，第一对人类乃是Izazagi和Izanami，日本和万物是从他们生出的。Izazagi洁净自己，洗左眼出太阳女神天照（Amaterasu），洗右眼出月神（Tsukiyomi），鼻孔出夏风之神Susano-o——这是日本的三位一体神话，只是这些远非圣洁。大约在圣殿被毁的时候，日本产生了第一个皇帝神武（Jimmu），号称是天照道成肉身来到人间。天皇制度作为耶和华信仰的极端慈善，先将中国大陆变成血的祭坛，后终结于两座城市的灰飞烟灭。这是东方的所多玛与蛾摩拉。

（八）美洲宗教

北美平原地区的主要宗教形式是“太阳教”（Sun Dance），太阳被崇拜为最高的神。这和东亚的美洲信仰相连接（大多学者相信，美洲土人大约30000前年从东北亚迁徙而来）。不过真实的创造之神名为Inyan（阴阳？），为谋永生Inyan破碎自己的积分榜针自己献祭，以血创造了Maka（大地之母），并创造了Skan（天国和正义之神）和Wi（太阳神），最后Inyan枯干为岩石。这是美洲独特的神之受难和“三位一体”信仰。美洲人的一些创世神话复述了“起初，神创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗”之景象（如易洛魁族（Iroquois））。不仅如此，在这些本源记忆中，可以发现以下一些细节：众神从水中创造干地以获取食物，而真实，他们先放了鸽子，然后差遣螯暇去寻找陆地，直到洪水消退。这些信仰被认为是从日本和东北亚的先民中遗传而来的。

不过，动物崇拜在美洲替代了创世论之神圣记忆，动物在这里扮演了非常重要的宗教角色。动物在这里成了灵体，成了天使。关于神的概念，流散到美洲，已经沦亡或降格为动物和石块，神不再是大自然的创造主，而成为自然的一部分。狩猎生活和动物杀戮强化了这种灵性失落。沿迁移路线逐步向东部林地，植物神灵开始和动物神分享属天的荣耀。大体说来，美洲信仰将食物和现世问题放在关切中心。这一点，可以在西伯利亚的土著信仰中发现共同语言。

（九）澳大利亚及太平洋众海岛居民信仰

大洋洲的土著居民（aborigines）几乎没有创世信仰，对他们来说，世界一直这样存在着，尽管关于“梦时”（dream time）的核心观念似乎可反观始祖亚当沉睡一幕。他们相信有一位超越之神为宇宙之源，但是澳大利亚人不关心这位神和人的关系，他们把目光放在地上的神灵，并从地表的千奇百怪现象中寻找启示和灵感。西太平洋诸岛分享了大陆上关于超越性神的观念，但对这些岛民来说，宇宙更多意味着大海而非天空。但总的来说，关于祖先（神灵）的崇拜把大洋洲和东亚连接成一块宗教版图。其中美拉尼西亚（Melanesia）诸岛上的宗教所释放的信息令人难忘：众学者相信美拉尼西亚或者以mana（神力，或解为吗哪？）为词源，在当地的信仰中，众神靠mana创造和维系世界。西太平洋上的“众神”是否就是西奈山前的众人，这之间的文明沿革隐藏在历史的迷雾之中。

（十）伊斯兰教

伊斯兰（Islan）在阿拉伯语中意为“降服”（”submission”）于神；穆斯林（Muslim）意为“顺服上帝者”（”one who submits to God”）。按古兰经，伊斯兰教即从亚当到穆罕默德（后者生卒年份为570－632）关于唯一真神之信仰传承。在某种意义上，袋装信仰是犹太信仰和基督教信仰的“整合”，一方面，她更“极端”地强调了神的超越性和反迷信品质（Shahadah）；另一方面，在尊重耶稣为伟大告知的同时，以穆罕默德等告知的同在分享了神的儿子的荣耀，并人情方神的超越性从人的角度拉近世界。穆罕默德的宗教旅程始于公元622年，和圣殿被毁以圣诞为中心形成对称关系。在这之前，犹太和基督社团在阿拉伯已经存在很久。伊斯兰教首先认同犹太人的圣经，阿拉伯语中的Allah和旧约的神之名 是很相近的；亚伯拉罕同是他们的祖先，而他们敬拜之所（Ka’bah）为亚伯拉罕和他的儿子以实马利所创建。其次，穆罕默德遭遇神之后在基督徒的启发下开始了自己的宗教生涯。穆罕默德娶了一位有钱的寡妇Khadijah，这位寡妇的侄子Waraqah bin Nawfal是一位基督徒，他让穆罕默德砍自己的使命是从神来的，正如摩西一样。

然而，穆罕默德并不是耶稣，他的使命不仅是宗教的，同时是道德和社会的。在伊斯兰教中，极端超越的一神信仰，和政教一体化如此奇特地同在，使伊斯兰信仰和基督教信仰分别开来。事实上，穆罕默德在东方以宗教进行社会革命的同时，西方对称的一翼——天主教正从事同样的事业，就是将宗教和生活合二为一，人以神的名义开始社会控制和重建；在一些极端主义盛行之地，入世热情演变为十字军（天主教）和圣战（伊斯兰教）。由于同样的理由，伊斯兰的圣行（the Sunnah）成了天主教的圣统。改革后的基督教，保守的一支返回传统（耶稣说：“我的国不在这世界上”），而自由派则在偏离一神信仰的同时，将世俗化运动或肉身成道的反动带进了现代。

事实上，从起初，两约的信仰一直面临着不同形式的人本主义挑战。这种根深蒂固的人本主义在西方（希腊哲学）和东方（儒教）进一步发展为两种极端形式：西方以人的智慧为宗教而彻底取代了宗教，东方以人的道德为宗教而取代了宗教。伊斯兰－天主教可以视为这个非神化路线中的中间阶段——神被高举的同时人更被高举，神的超越性实际上被明举而实贬。

（十一）总结

第一：宗教和哲学，或者说地球上的各大文明是对一个共同启示的回应或反应，这个过程不仅证明万族一本，万国同源，也证明惟有基督是人类的唯一拯救。第二：对原初真理的不断偏离，其路线与人类从巴别塔之后从中心向外迁移的路线相一致；这一连续的背叛一方面有人性原因，另一方面必有灵界背景。第三：人类的历史一方面是犯罪史，另一方面是救赎史或福音史，后者沿途覆盖前者流散的路径，直到世界的末了。

三、从认识论返回被认识论

面对上面的大历史观，人怎样才能知道这一切并确信这一切？人不可能拥有这样的认知能力——除非，人为他者所认知，并获赐予这样的认知能力。这就是启示真理和理性真理的区别。基督教把认识论的逻辑方向翻转过来：不是人认识神，而是人为神所认识——基督教的认识论视人为对象，而不是看神为对象。不是人责问神在哪里且要求神按人自我的意思临在或改变，而是神追问人在哪里并带领人按神的意思存在或悔改。

起初人的认知能力是从神的创造来的：“人有神的形象”；但堕落之后，人的认知能力受捆绑。俄国的学者舍斯托夫（Lev Shestov）说，“灵魂最本质的表现就是提出问题和寻求答案的能力”。这个能力在某种意义上是对原初之幕的记忆，换言之，这种能力实际上是当下各种情景互相比照以及与最初之存在状况比较的能力。由于人永远陷入一种蒙呼召的境地中，使具体问题的产生及其解决得以完成于经验领域。具体问题诞生于不同经验之间，以及经验和先验之间的冲突及和后者的顺服。

人类的一切知识都产生于上述比较，即被神追问之处境。举例说：医学是在健康和疾病两种态势比较中诞生的人类知识；自然科学进步于新旧两种“范式”（paradigm）的对抗（（Thomas S.Kuhn,The Structure of Scientific Revolution，1962））；儒学是心灵秩序面对与之冲突的宇宙失序的向内转化；社会生活中的一切问题也莫不是比较中产生的。人类的一切精神活动，无论是“精神文化”，还是“社会文化”；无论是“纯粹理性”、“实践理性”，还是“技艺”，都起源于问题意识并归和问题本身；或者说，人必须向那个追问交帐。问题不断起源于比较，并在不断比较中消解。问题的解决同样通过比较完成的，一切科学起源于对“差异”和变化的关注，这实际上就是比较，其目的是通过消除差异来消解问题。在某种意义上，问题的诞生和解决是经验秩序与神圣秩序在意识史中的冲突与归一。

《灾变论》是在以下比较模式中寻求相对真理：第一，西欧（及近东）与中国之间的文化比较，特别是两者境遇及反应模式的对照；第二，经验世界与超验世界之间冲突的精神分析；第三，心灵在灾变中的各种逃遁、变形、搞议及回归、顺服和自由的可能性。

所有关于人的理论之间的争辩，最后都可以还原为“人论”的不同。迄今为止，关于人的认识大致可归类于三个模式之中：

（一）达尔文的实验：科学模式

人类“进化理论”的历史最具有反讽意味的是：大约三四百年以前，出于一种不可思议的原因，人类断然放弃了传统从神本和人本主义来认识自己的方法，开始“退化”于通过认识动物来认识人。达尔文主义者通过实验室里两支小白鼠对不同刺激的不同反应，奠定了全部“现代科学”关于人的认识论基础。与此相关，两个不同的人或种族像小白鼠一样分别关闭在两个不同的笼子或房间里，通过给予不同的刺激，会形成不同的“人格”或“文化”。在这一“自然科学模式”中，排列着如下一些子范畴：进化、挑战与适应、条件反谢、物竞天泽、适者生存、梦的解析、临床、高等批判……人的问题“进化”为一个临床问题。在某种意义上，“科学模式”是成功的——它成功地认识、解剖和治癒了人的一根脚趾，但也仅此而已。人能否完全自我认识，或者通过小白鼠自我认识，这个困难在逻辑上是显而易见的。

（二）撒但的实验：人文模式

如果说除了梦话以外，科学模式对人的灵魂一无所知的话，“人文模式”确实比它要深刻得多。撒但比人更了解人，一个根本原因就是，它直接通过人而不是小白鼠认识人。撒但实验室里的刺激未必就是打击和灾难，而是诱惑。创世纪第三章讲述了这个过程：

耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗？”女人对蛇说：“园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”

于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。

天起了凉风，耶和华神在园中行走。那人和他妻子听见神的声音，就藏在园里的树木中，躲避耶和华神的面。耶和华神呼唤那人，对他说：“你在哪里？”他说：“我在园中听见你的声音，我就害怕。因为我赤身露体，我便藏了。”

人文主义者愤怒地反驳科学主义说：人与动物不同，因为人是知道善恶的。然而被撒但混淆的真理乃是：问题不在于人是否知道善恶，乃在于人是否可以像神一样知道善恶。如果人不可能像神一样知道善恶却像神一样论断善恶，这在两个意义上都是二律背反。第一，人不是神，人不可能完全像神那样认识善恶；人不是善恶的本体，人本身正是善恶的认知对象。第二，人认识善恶的动机并非为善恶本身，乃在“利益”：首先果子是“悦人的眼目”（物质利益），其次可“像神一样”（精神利益）。结局也很清楚：无能为力的状态直接导致灵魂的恐惧和羞耻感，恐惧和郑构成所有文化的精神基础，其背后则是死亡的咒诅。在这个模式中，先后排列着如下的社会科学范畴：经济人理性与意识形态象征，经济基础与上层建筑，行为主义和后现代主义……在文化中，“我便藏了”。人类的文化史“藏”着人的灵魂的部分真相，但破译这曲曲折折的隐喻式人格或纯粹人的自言自语，在人文模式内部是不可能完成的——在人文模式内部：所有的阐释模式永远只能是同意反复和进一步的“躲藏”。

（三）上帝的应许：神学模式

据说，“灾变论”最大的挑战是犹太人——犹太人在历史上所经受的灾变似乎并不比中国人更“逊色”，但希伯来文化——就是最反对“文化决定论”的作者也承认——与中国文化实在存在天壤之别。这个问题可以勇冠以色列人面对“灾变”的故事得到充分的解释。当刺激、挑战或苦难临到人的时候，神的应许如果与那人同在，会产生完全不同的反应模式。在这样的反应模式中，前两个分析范式对人的认识完全无能为力。人“竟然”可以“选择”另外一条道路，在那条道路上，所有文化决定论、地理决定论以及假二者之名的一知半解的学术批评，都成为实验室外可被彻底丢弃的小白鼠的尸体。朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，又译为潘霍华）在二十世纪说了一句很真诚的话，将神学模式推向极端——“当上帝呼召一个人的时候，祂是在吩咐他去死”（When God calls a man, he bids him come to die）。“灾变”对以色列人来说，是神吩咐他们向罪恶而死，乃是为了让他们和神活着。

灾变论会运用达尔文的一些方法，也会运用人文主义的方法——而且仅当人丧失了神的形象的时候，人格在灾变或刺激中确实千方百计迫近达尔文和撒但的实验室。然而，灾变论的理论出路在神学模式中。两约的历史也显示了“选民”与“灾民”的不同；“选民”是神从“灾民”中拣选出来的，但灾民要在灾难中自我“拣选”——信仰和灾民理性由此分道扬镳：前者否定世界和自我，后者互相否定。

（四）三种模式的具体应用

大致说来，按我们理解，人类的知识乃由四部分内容所组成：求生、求真、求善和求美。这四种知识分别对应着生命得以存在的四个维度。求生智慧对应着人与自然的关系，求真知识对应着人与上帝的关系，求善知识对应着人与人之间的关系；而求美，可以看作是人对前述三组关系内在冲突的心理平衡，具有“象征性”，是心灵史的修辞方法。如果存在所谓民族文化这样的概念，这一文化实体不过是该文化区域的居民对上述四组关系的特殊反应模式的综合。

首先，是人与自然的关系。自从人类远祖在伊甸园犯罪堕落以来，人首先是一个需要终日劳苦，在地上居住，并从自然界获取食物的“劳改犯”，是一台因饥饿而发动的“永动机”。人获取生存必需品的努力产生了“求生智慧”，如农业技术。求生智慧对应着人类历史上的农业时代。世界上任何民族都有这样的时代，农业智慧具有普世性。但是，不同的自然条件会造成不同的求生智慧或农耕模式，并因此直接影响到人与人之间的关系，影响到不同居民对求善知识的不同理解。在相同或不同的自然环境之下的人，将因为信仰——即人与神关系——的不同，产生不同的选择偏好。一般地说，持有一神论或有神论信仰的民族，他们的选择在一定程度上更多受是非判断的影响；相对来说，持无神论信仰的民族，他们的选择更多受利害判断的影响。因此，毫无疑问，人与神的关系就成为继自然环境之后一个民族文化选择的第二个关键性的依据。

在人文模式来说，人对神的仰望起源于人有闲暇的地方，也就是人与自然的关系相对不紧张的地方。在这种条件下，对真理的追问才有可能。反过来说，一个有信仰的民族，即使受到天罚，也会在灾难的试炼中活出神的形象来。这两种情况分别在希腊文明和希伯来文明中呈现出来。仰望神和对超验世界的好奇心超越了此岸世界的功利算计，产生了发达的求真知识，其文化结果是哲学、科学和神学（理性和信仰）。而这个社会的求善知识，即关乎人与人之间的关系，就成为最高的善（善）在此岸世界的缩影，人的道德傲慢被这种信仰所驯服，爱因此脱去伪善的外衣，成为绝对恩典之下的绝对命令。

如果人与自然的关系是高度紧张的，同时又缺乏“终极关怀”，人往往忽视内在生活甚至嘲笑精神生活，食物上升为上帝。人的世界观将是唯物主义的，它的信仰也以实用型的偶像迷信为特征。但这种唯物主义并不是指向物的，由于资源稀缺，竞争不是仅仅针对自然界而是指向邻居和他人——一切关系（包括求生和求真）变得本质主义，“提升”为人与人的关系。一般说来，资源有限，人和自然的关系可能很紧张，而人与自然的紧张关系就转化为人与人之间的紧张关系。在这种紧张关系相对缓和的地方，人与人的关系产生了商业智慧（产品的和平交换）和政治智慧（政治共同体的和平建立），或者说，经济学和政治学是从这里建立起来的。这种智慧以西欧文明为代表。其历史变迁一般围绕着“税率”（国王与企业之间）和“利润率”（劳资之间）的冲突及谈判展开，这一变革模式可以确保社会民展维持增长。而在人与自然关系相对紧张的地方，人与人的关系就产生了军事智慧（暴力抢劫、剥夺并保卫生存资源）、人伦思想（企图稳固等级秩序来缓和人与人的冲突）和文学抒情为代表的审美欺诈。或者说，力量崇拜、阴谋崇拜、儒学、中国古典诗词等等，就是这种智慧的代表。这种智慧是一种生存型的智慧，特别关注人与人之间的关系，可以说，人与人的关系成了精神生活的唯一对象。人的本质在这里也往往被定义为人与人的关系的总和。这种知识也求善，但这种求善缺乏根基，由于没有对神的认信，各种政治偶像和精神偶像成为最高价值并成为人的奴役。这种社会处在政治社会和经济社会以前，是一个军事社会。这个军事主义的原则并不是荣誉，而是食物。这个社会的变迁一般围绕争夺生存权和所有权，暴力及其循环均分生存资源，不断摧毁扩大再生产的可持续性。

中国文化为灾民文化，一方面因为中国人生存在灾变环境中，另一方面，因为中国人以无神论的状态生活在灾变环境中。这一点解释或者可以多少平息一些民族主义者的愤怒，因为环境因素毕竟均分了人的责任。然而，灾变论显然不是环境决定论，信仰状态的引入把人的突显出来，并使灾民社会在精神上找到解放的出路，找到了超越灾民理性的道路、真理和生命。

四、该隐家族的远东戏剧

事实上，在人类历史早期曾有一个灾民文化高度发达的时期，这就是创世纪第四章所记载的该隐家族的历史。

创世纪第四章给世人提供了无限的想象空间。在本书中，笔者将把“伊甸东边挪得之地”复制到喜马拉雅山以东之地。此外，可以视该隐家族的无神论文化为中国文化的先声。该隐的怒色和拉麦的恐惧与傲慢成为中国守法制度和道德文化的“预表”。大洪水作为历史上对该隐家族的审判已经过去，但最后的审判到来之前，远东地区的不同规模的洪水从来没有停止过。中国的立等可取就是穿越这些“自然灾难”的幸存史，而中国文化就成为灾民的幸存者文化——拉麦诗篇是这幸存者文化的灵魂和象征。

有论者争辩说：西欧也有文化上的问题，因此灾变论的问题是一个伪问题。事实上，这种批评是不得要领的。比较分析是把共同原因“约”掉了，剩下一个差别原因，而对这个差别原因的追问丝毫不意味着对共同原因的否定。最后，思想从来不因为“哪里都有拉麦”百放弃对“这个拉麦”的指控；尽管，拉麦的辩护者确实仍然统治着很多愚昧的心灵，他们为了捍卫拉麦文化制造太多假道理，从相对主义到民族主义，从英雄主义到犬儒主义，不一而足。

另有批评援用当代科学哲学中的“测不准原理”认为：探索历史的起源几乎是不可能的。或者他们曲解混沌学中的“蝴蝶效应”（the butterfly effect（Edward NortonLorenz，1963））理论而反对理论历史学。“蝴蝶效应”说明，事物发展的结果对初始条件具有极为第三的依赖性，初始条件的极小偏差，将会引起结果的极大差异。但是，在社会学应用中，变为历史不可琢磨的证据。然而“蝴蝶的翅膀的颤动”在灾变论的叙事中不是一樁历史事件，不是一次性颤动，而是指它以一个姿态反复颤动，这样一来，“蝴蝶的翅膀”（自然和社会灾变）便从偶性事件上升为历史结构，就有了历史学的意义。科学哲学的一个值得重视的问题是，把自然知识平移到人类社会，用“自然规律”来解释“社会规律”，黑格尔和马克思都以不同的方式犯过同样的错误。生活比物质世界要复杂得多，在这一点上，人文模式比科学模式知道得更多。人是有记忆的动物，就这一点，足以使“蝴蝶的翅膀”在社会中划定自己的“飞行区域”。

显然，中国问题首先是一个中西文化比较的问题，或者说是通过对中西文化差异的研究，追问中国文化的独特品质与其起源；原本为探求文化转型之可能，最终转向探求个体自由和得救的可能。

此外，本书将淡化对定义、概念的阐释，笔者一直以为，概念之争往往掩盖了问题之争。因此关于“文化”，不宜用很多篇幅去论述它繁琐的定义，何况有人统计，从1871年至1951年间，关于文化的定义就有约164种，现在恐怕可能已经有上千种之多了。不过相对而言，泰勒（E.B.Tylor）给文化下的定义受广泛引用，故此，仍是可以接受的：“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及其他人类作为社会的成员而获得的种种的能力、习性在内的一种复合整体”。格尔茨（Clifford Geertz）在《文化的解释》一书中关于文化的定义并未提供新的信息，毋宁说是“把简单的事情复杂化”这一现代学术通病的又一例证。灾变论旨在设法避开这个语义学（semantics）的陷阱。

十九世纪以来，中国知识共同体将时段上的文化差异同时换算为空间上的差异，这是一个现代性的转变，这个转变来自前所未有的“两个世界的撞击”。如果说中西文化比较完全是十九、二十世纪的世界性重大问题，那么它首先是发生“自性危机”的中国的重大问题。中国学界从史学传统转向文化理论是一个完全近代的问题，因为文化比较是“全球化”过程的产物。与此同时，在另一个世界出现了汉学家，他们对中国文化的认识一方面受历史进程的影响：一是中西交往的进展，一是中外社会本身的事态嬗变；另一方面则越来越受到商业盘算的控制。可以把西方汉学的发展分三个阶段：冥想阶段、“托中改制”阶段和所谓理性阶段。在这个变迁过程中，拉麦不断赢得他的同志和朋友。

冥想阶段是指马卡特尼（George MacCartner）于1792年东来以前漫长的历史暑期 由于中西交往的局限，西方关于中国更多的认识是：一个东方的“北方蛮族”，或者一个神秘的挪亚后裔“部落”，或者一个遍地黄金的“锡克王国”。“托中改制”阶段大体上从十七世纪到十八世纪，一些著名的思想家（以法国和德国为多）为了与英国经验主义论战，或者为了给启蒙事业寻求反教权主义的合法性，把中国文化奉为人文主义精神的楷模。1800年以后，特别是随着条约体制的建立，西方学者得以在华接触第一手材料，西方汉学进入理性阶段。

二十世纪以来，费正清（John K. Fairbank）与李文森（Joseph R. Levenson）成为汉学家中最著名的代表人物，到七十年代以来，“中国中心观”向他们提出了挑战。但在我看来，“在中国发现历史”与其说是出于理性和公正，不如说是为了表现“我们公正”或一种人类学的态度。“在中国”是不“真”的。中西比较仍然是提出问题和解决问题的基本方法。事实上，“中国中心观”在欧洲尤其流行，由于中国政府“研究准入”的鼓励，欧洲的“中国中心观”更加远离了学术理性。

这种旁观者的局限往往还受到中外社会本身的事态嬗变的影响。在西方，启蒙运动、五月革命、越南战争、水门事件、经济萧条、世界大战等等，无一不影响着汉学对中国文化的价值褒贬。另一方面，中国本身事态的发展也导致西方对中国的态度变化无常。一般说来，当中国发生骚乱事件，中国就被视为野蛮民族；当中国被征服，她就成了同情的对象；当中国开始改良，她被看作是一个觉醒的大国；而当中国“清流党”“说不”的时候，“黄祸”之说就开始泛滥。最后，由于这种旁观者的局限，特别是在中国锁国时代，汉学家还往往受到中国人自己（中国的学者“研究”与官方的宣传）观点的影响，比如，可以看到，西方汉学的主流声音与中国主流意识形体的声音基本上是一致的，清末如此、文革如此，今天这个问题已经登峰造极——西方汉学成为应声虫的同时也宣告了自己学术品质的终结。

仅就学术层面而言，西方汉学理论的整体性局限是，除了治水理论以外，基本上没有在自然环境与中国文化之间的关系上建立一种体系化的文化理论，特别是没有重视“灾变”在中国所具有的独特的文化意义——此外，西方汉学深受当代理性主义思潮的影响，因此未能在中国研究中利用神学手段而误入中国话语的圈套。尽管他们对上述两个问题有所涉猎，但仅仅是将“灾变”作为“事件”来描述，而不是作为“结构”来研究，更没有看见无信仰状态对中国民族集体意识的扭转。这一方面可能是因为“纯粹理性”反抗“决定论”和中世纪迷信这个现代性任务的需要，另一方面是由于异国的“灾变”具有间断性，不可能进入学术视野，尤其不可能引起短暂居留者的注意。

在一定意义上，西方现代思想丧失了家园记忆或文化自觉，助长了中国当代思想丧失了民族自觉性，根深蒂固的无神论骄傲因这一外力的援助而增添了时代合法性。在研究中国现代思想的伪智慧特征之前，重估西方近代思想的变革是必要的。

西方“近代”的另外一种说法是“现代的早期”，一般来说指十六世纪到十八世纪末这一历史时期。在这三百年中，人类文明获得了前所未有的长足发展，在这段时期中所创造的文化对人类命运产生了深刻的影响。这一历史时期在精神文化史上发端于宗教改革和文艺复兴，结束于启蒙运动。在社会文化史上，则始于意大利商业革命，经十七世纪四十年代英国革命（1629－1649）和光荣革命（1688－1689），结束于十八世纪美国独立战争和法国政治革命。而肇始于十八世纪六十年代的英国工业革命将上述文化成果推向了十九世纪。工业革命的出现也得益于这段时间科学技术的飞速发展、地理大发现、农业技术和印刷技术的改进等因素。当然，有研究者认为，诸如意大利成为地中海贸易中心等“资本主义兴起”事件，与宗教理性有一定的相关性。特别是由于地理大发一，人类进入了第一次“全球化”时代。在文化方面，世界和平、国际法等思想已经提了来了。当然，全球进程中的重要文化事件之一就是中国和西方相遇。传教士为早期中西方文化之间的接触作出了最杰出的贡献，而英国使团在1793年出使中国，成为两个世界政治接触的象征性事件。这一事件基本上形成了农耕社会面对工业革命挑战的反应模式，这种模式至少延续了二百年。

近代精神在经济学意义上表现为资本主义精神的胜利，在政治学上表现为市民对中国王的胜利，及天赋人权原则对君权神授原则的胜利，在哲学上表现为“理性的胜利”。关于“现代世界早期”专制君主政体的兴起及衰落，这个问题不难理解，但关于“理性的胜利”这个问题存在不同的阐释方式。

“理性的胜利”一般被理解为理性对信仰的胜利，也部分包含着王权对神权的胜利。不过近年来的研究表明，理性社会的诞生得益于市民权利、教会权力和国王权力三者之间的制衡。更引人瞩目的发现，就是理性对信仰的批评事实上是对教会绝对权力的批判，而不是对宗教信仰的毁灭。因此，全面的观点是，近代精神一方面表现为理性获得了胜利；而另一方面表现为宗教走向宽容。正是在宗教理性的支援下，近代政治理念先后确立了以下两个现代观念：由于只有上帝是上帝，因此，君主不是上帝，人民也不是。君主不是上帝宣告了世俗王权专制政治的不合法性，而人民不是上帝宣告了“警惕多数暴政”这一自由主义原则。

与此相关的问题是如何理解近代与中世纪的关系。在这个问题上一直存在两种对立的观点，一种观点认为，近代的兴起是突发性事件，是对中世纪的断裂。与此相对立的观点认为，近代不过是中世纪的自然延续，所谓近代精神的基本原则在中世纪已经萌芽或得到不同程度的阐述。因此，近代史不能按历史主义的简单公式来理解（诸如所谓文世复兴反对中世纪，人文主义者反对基督教等等），近代思想最多表现为各观念的冲突而不是单一思想的胜利。很多历史学家反对这种先入为主的见解：把中世纪看作一个野蛮、晦暗时期。对他们来说，近代文化既是世俗的，也是宗教的，大多数知识分子即使反对教皇但仍然是信徒。因此在近代，与其说出现了教会的世俗化，不如说出现了思想的多元化；或者，出现了人性范围内的宗教与宗教范围内的理性。

至于哪种观点更接近历史的真相，只能请读者通过阅读自己作出判断。不过有趣的是，赞同近代与中世纪在精神气质上对立观点的人，正是赞同近代精神与当代精神具有连续关系的人。在这一点上；可以看出历史主义观点的某种逻辑局限。此外，对近代思想的评价也不能超越它本身的高度，比如，尽管宽容精神成为思想界的基本共识，但政治家仍然在使用暴力。而在世界上更广泛的地区，还处理人文理性和宗教理性的光明之外。

近代精神也存在内部的矛盾。也是在这一时期，文学中的浪漫主义、政治学中的民族主义、哲学中的庸俗唯物论出现，并获得了来自不同方向的掌声。这些掌声很多是来自工业革命产生的城市底层。当“理性的胜利”通过浪漫主义的援助而发展为“理性的自负”的时候，当浪漫主义文学家万世流芳和底层群众结合起来的时候，理性时代就面临了来自自己的挑战。理性时代的内在矛盾在“启蒙思想”中表现得最为突出。这种冲突在中国经过晚清到五四发生了相反的逆转：无神论自负成为全民的意识形态。无神论的可笑之处在于：他们竟然宣告靠自己的感觉或经验能够证明神不存在——世界上最不可能之事就是这种归纳推理，因为他们必须确实搜遍宇宙的每个角落以及“非宇宙”然后才能“证明”没有神。所以，相信没有神比相信基督更需要千百倍的“信心”或“气功状态”。此时此刻，理性主义已经进入黄昏。

乙  汉学重估及汉语分析的重建

如何评价西方汉学界的“中国研究”成果，并在与他们的理论比较中提出灾变论观点，这是本书的一个基本线索。为此，对这些理论进行简单的述评是必要的，而在此之前，需要对“文化比较理论”背后的分析模式进行分析，以便找到学术对话所必须的共同“意指”（referent）。

一、地理特征：大自然是不平等的

文化比较理论蕴含着三层结构或存在三个基本前提，不承认这三个前提就不存在文化比较理论；因之，对于“文化比较”，有相对主义的“精神自杀”于前，有“伪问题”的指责于后。那么，什么是文化比较的三大前提呢？

（一）假设条件：基本人性普遍一致

文化比较理论首先承认“基本人性”具有普遍一致性。尽管对这个问题尚有争论，考古学也基本肯定了人类有可能起源于共同的祖先。当然，对于基督徒读者来说，理解这一点没有任何问题。当前世界各族不过是从示拿平原分散出来的，他们起源于一个共同的祖先。人都是按神的形象受造，并在“原罪”的意义上和因信称义的意义上灵魂平等。现代心理学也日益确认基本人性的普遍一致。如果不承认这一点，文化比较就无从发生。既然基本人性具有普遍性，为什么不同的民族的人的行为模式差距如此之大？这就产生关于探索民族文化起源的问题意识。这个问题并不是要回到创世纪，而是追问从示拿平原以降，不同民族遇到了什么样独特的问题，为什么以及怎样作出了各自不同的反应。

（二）现实条件：历史机遇导致不同文化的相遇

没有东西文明的相遇，就不可能产生东西文化的比较问题——没有对照不可能知道不同。事实上，自从亚欧大陆两侧的居民接触之日起，文化比较问题就同时产生了。有欧洲人说最早是东方人（成吉思汗的蒙古人）先到了西方，然后从十三世纪开始，西方人先后从陆地、海上和空中来到了东方。谁是最早的入侵者已不重要，需要关切的是：文化比较理论产生于文化“接触地带”。对于欧洲人来说，相关问题文献最早是由传教士提供的，一些作家的中国问题研究不过是对传教士中国报道的加工和想像。对于中国人来说，这种问题意识可以《乾隆皇帝赐英吉利国王敕书》（1793）为肇始的标志，以下杂陈龚自珍《乙丙之际箸议》、魏源《涛海篇》、郑观应《西学》、梁启超《变法通议》、陈独秀《敬告青年》、顾准《科学与民主》等“急功近利”型的文化反应。问题在文化边界地带出现了，但答案却莫衷一是。

（三）主观条件：确认差异

承认东西文化的差异是文化比较的主观条件。对文化差异的理解分两派。

一种观点不承认东西方文化在“本质上”有什么不同，这自然意味着文化比较完全是一个伪问题。这种观点有一个缺陷，它往往与常识相悖。文化上的差异显然客观存在着。只要存在某些差异，就产生问题。与此相关的另一种观点承认文化差异及文化比较研究的意义，但根据他们对差异的价值判断的不同，这种观点首先可以称为文化相对主义，即认为不同文化没有价值上的高低之分，都具有存在的合法性。持这种观点的人主要是“后进”民族的官方学者或西方学院里的有色人种的学者。比如他们愤怒地拒绝承认“东方专制主义”这个命题，他们认为这种观点是一种侮辱，是西方中心论，是种族主义，是“冷战”的产物；中国学者甚至还专门编写了批判威特福格尔（或译魏特夫）（Karl Wittfogel）的小册子。相对主义者反对文化比较，因为“符合各自国情”的文化之间缺乏可比性。文化相对主义实质上是否定基本人性的普遍一致，以完全主观的族性取代人性，因此一直受到“奥斯威茨”以后的现代自由主义的批评。

（四）对文化相对主义的反应

有评论指出：“第二次世界大战的经验，以及其骇人的新武器与纳粹政权的灭种屠杀政策，一度阻断怀疑主义和相对主义的前进去路。屠杀犹太人的行为似乎显示，绝对道德标准是必要的，文化的相对主义在死亡营里无用武之地”。今天，“历史终结”（福山（Francis Fukuyama），1989）之后，文化相对主义以“后现代主久”和“后殖民主义”的名义卷土重来；在中国，国情论成为这种思潮最庸俗的政治诠释。波珀（或译波普尔）（Karl Raimund Popper）把文化相对主义看作是非理性主义的现代变种，他说：“相对主义是知识分子犯下的许多罪恶之一。这是对理性和人性的背叛……当前知识界生活颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护，非理性主义学说被视为理所当然的那种形式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一就是相对主义。”

对于中国本土的学者来说，提出“国情论”或文化相对主义这样的观点因目的不同而前后分两个阶段：第一阶段是为了显示中国文化的优越性；第二阶段是为了说明拒绝西方化的合理性。在西方汉学家那里，中国例外论或者是出于缺乏理性，或者是因为缺乏诚实。这种不诚实来自一种矫情的“公正观”：为了表达对多元文化的“尊重”，他们把“中国文明”看作“伟大的独立的文化实体”，与西方文明在“哲学价值”上是“相等”的（Arnold Toynbee，1920）；或者，暗中使用“存在的就是合理的”这个逻辑赞同新权威主义；或者由于过分的自大，将中华民族看成是“天生”的劣等民族，只具有“观赏”和“立此存照”的价值。

汤因比（Arnold Toynbee）的“文明类型论”就是学术国情论的代表理论之一。汤因比首先根据“非哲学”的标准，或“科学模式”的标准，得出了一个重要的结论——“社会是可以比较的”，于是得出了“二十一个文明”作为“属”中之“种”的比较结果。然后又根据“哲学的标准”，或玄学的标准，认为各种文明都是有局限的，不存在价值上的不同：“事实上”，他说，“我们认为所有二十一个社会都可以假定在哲学上是属于同一时代的，在哲学上是价值相等的”。

什么是汤因比的“哲学价值”呢？是指认识论的对象？那么一块石头和一个人的价值也是相等的。是指各社会都是“大历史”中的小片段或上帝之下共同的有限者？这实际上滥用了神学逻辑。对各文明社会的比较不能诉诸“哲学的价值”，而应诉诸伦理学的价值。因为历史是人的历史。如果汤因比认为中国文明和西方文明在哲学价值是相等的，他一定不愿意看到这样一个结果：在灾民理性所确定的价值体系中，汤因比的《历史研究》是毫无价值的。此外，汤因比提出了文明起源与发展的“挑战－应战”的解释机制，他认为“逆境”产生“美德”，“挑战”刺激创造；而“安逸对于文明是有害的”。具体应用在中国上，他认为中国文明诞生于黄河岸上而不是长江流域，其原因是黄河流域的水患和干旱比长江严重。他的结论是——“文明诞生的环境是一个非常艰难的环境而不是一个非常安逸的环境”；“挑战愈强，刺激愈大”。当然，他让这个“社会法则”在“适度挑战”或“中庸之道”上起作用；但他说，他“还没有遇到过”“过分挑战”这种例证。事实上，历史上中国人面临的正是这种“过分挑战”，这种“过分挑战”，这种“过分挑战”使“逆境”变为“绝境”，“应战”沦为“适应”。正是因为这种误解，日本的池田大作在2005年10月24日告诉《国际先驱导报》的记者说，汤因比“来生愿意做中国人”，但不知道这一人生理想为何不在今生足愿。

文明至少包括两方面的含义：人类的“生存”能力和“创造”能力。在“挑战适度”的前提下，“生存型”文明的历史起源可以用汤因比的模式来框释；苦难、不幸无疑锤炼了中国人的生存能力，因此“中华文明绵延五千年百不绝”。但不幸和逆境与人类创造力之间缺乏正相关，毋宁说，人类的“创造力”来自人的本性，而不是来自刺激；或者说，它既可能成就于挑战，也同样可能成就于安逸。在生存条件无限趋向“绝境”的条件下，人类的“创造力”反而会受到遏制，并产生一种生存理性（灾民理性），生存欲望完全压倒了创造欲望。另外，“文明”不能完全与“存在”等同，如果说“存在”或“绵延”就是文明，那银杏树和老鼠比人类更“文明”。“文明”是指“如何存在”。

不必完全否认相对的苦难对一个民族的精神成长有正面作用，这是一个广为认同的观点。相对苦难并没有完全摧毁人的希望，人类对宇宙和社会的和平有足够的证据保持信心。但在灾民社会，由于苦难的绝对存在，人只有在“战天斗地”、“你死我活”中保证生存。这种精神在长期锤炼中获得了相对于外在自然力的内在独立性，形成自足自为的“民族精神”。中国人生活在绝对苦难中，凭生活经验积累了这样的直线反应：“从来就没有什么救世主”，存在就是自我挣扎；“不得不维持生命，而不是塑造生命，不得不坚持，而不是前进”。因此，可以说，中国人的历史，就是一个不断拒斥上帝因而不断拒斥邻人的历史。

费正清先生也曾是国情论的热衷支持者，他说：“我必须对这种看法负责，即认为‘共产主义’在美国是邪恶的，而在中国却是有益的，我对这一结论的真实性深信不疑。这导致我提了另一看法，即中国和美国是有着不同的‘文化’和‘社会秩序’的国家——这也是毫无疑问的。”费正清的理论并不新颖，这种观点在一些外国学者中有相当的代表性。比如曾任北洋政府顾问的古德诺（Frank J. Goodnow）就持类似的观点。但是，若干年后，费正清先生在他自己主持编写的《剑桥中华人民共和国史》中提出了一个与此矛盾的看法：

工业化、大跃进和官僚体制的“计算”失误导致了粮食的减产，“粮食产量的下降和分配制度方面的失误导致了二十世纪面临空前的饥荒。根据官方资料，死亡率在1956至1957年平均是11.1%，1959年上塔尖到14.6%，1960年达到25.4%的高峰……1960年中国人口减少了1000万。累计增加的死亡人数——出开预期的正常死亡数——估计有1600万到2700万……丧失的生命远远多于中国二十世纪其他的歉收和自然灾害时的死亡……甚至比例也超过了苏联的饥荒……有些地方政治干部禁止把当地粮食短缺的消息传播出去，因为这种消息和他们先前报告的‘丰收’前后矛盾……最可惊的是，正在1959年死亡率上升的时候，中国的谷物出口量……达到了历史最高水平。”

显然，费正清先生肯定同意，这种灾难性的结果无论对美国人还是对中国都不是“有益”的，那么，“若干年前”的那个“负责的看法”又是怎么回事呢？这就是“学术国情论”普遍存在的“道德悖论”。

政治国情论混淆了“国情”和“制度”之间的不同。“制度”是“国情”的内部要件，二者之间不是决定与被决定的关系，因为它们属于一个范畴。因此，并不是中国特殊的国情决定了中国必须行某种特殊的制度，而是这种特殊的“制度”就是这种特殊的“国情”本身的一部分，“国情”并不在“制度”之前，二者不能以先后的次序放在因果链条上。因此，“中国特殊的国情决定了中国需要特殊的制度”这一命题，实际上就是：“中国特殊的制度决定了中国需要特殊的制度”这样一个荒诞的命题，这是同意反复。理性的立场不是讨论“制度”决定了“国情”，或“国情决定了文化”，而是什么因素决定了“国情”这种“制度”。“公正的科学考察不宜于随便把民族的性格特性视为种族特性”。

维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）和普特南（Hilary Putnam）对相对主义曾进行卓有成效的批判。他们认为相对主义者最大的谬误是“不能区别对的和认为是对的。如果看上去是对的就是对的，则无所谓对错了，甚至连自己的标准的对错也没有了。结果一个彻底的相对主义者不能肯定任何事情，也不能投知任何前后一致的实践，所以成为一个相对主义者等于‘某种精神自杀’……如果任何观点都与任何别的观点一样好，那么，‘相对主义是假的’这个吃回扣什么就不和其他样好呢？”如果说，中国文化至少与西方文化同样好，那么，这个“同样好”的“好”的客观标准又是什么呢？“一个主张伦理和政治观念是不可证实的人同时又意图为他自己的伦理和政治观点作论证。休谟（David Hume）说，只要他离开书房，就摆脱了怀疑论。相对主义者很可能也会说只要离开书房，就摆脱了相对主义。但这仅仅表明，没有人能够一以贯之地靠相对主义过活”。

相对主义在人类学视野中往往堕落为一种庸俗的多元论。人类学的研究曾因多元化的误区几乎发展到了一种荒谬的程度：太平洋的岛国居民如果跟“文明人”一样不是吃人的野蛮人，人类学研究者就觉得失望，似乎就损坏了他们的可爱的“多元化”。一些灾民首领以“世界多元化”为藉口，强调对内的部落极权政治在“世界多元化”语义中应享有合法性。“庸俗多元化”理论一直存在一个“主体缺位”的问题，解决这个问题的关键是设定“多元化”的主体，即“多元化”是指以个人为主体的，“民族”、“国家”或各种共同体作为“次终极”并不构成“政治主体”，只是“政治”或“文化”工具。

那么判断是非或真理的最后标准究竟是什么？普特南（还有波普尔）提出了“合理的可接受性”这一标准。普特南没有就他的新概念下具体的定义，波普尔提出了他的“可接受性”的公式。但我认为这仅仅是认识论上，逻辑学上的解决方案，事实上真正的绝对根据在神——神是绝对者，祂是所有相对主义最后的否定，并通过这个否定肯定了自身，因为只有他是I Am Who I Am——绝对标准的存在才使思想和生活成为可能。

二、文化理性主义

与相对主义对立的观点可称为文化理性主义，或者用哈耶克（Friedrich Hayek）的概念，称为“建构理性主义”。该观点认为东方文化是相对落后的，它的一个重要的理由是东方社会对个人价值的蔑视。文化理性主义无疑包含着更多的真理。但在价值判断上赞同西方人文主义对东方文化的批评，并不意味着在学理上也同意它的分析方法。事实上，西方的文化比较理论——在一定意义上即文化起源理论——存在一个因为作者不在现场或缺席必然导致的一些理论缺陷，其基本特点是符号与事实的断裂，或者是理论体系与生活常识的偏离。本书要对东方文化及其起源提出咖外的解释，这种解释将努力从学术王国回归常识世界。

迄今为止关于中西文化比较理论和起源理论的学说大致可以分为两类，一是偶因论，一是一因论。

（一）偶因论

“偶因论”认为导致中西文化差异出现的原因完全是偶然的，或是多种偶然因素共同作用的结果。因此它反对起源理论，它认为在无限的和不可能穷尽的随机因素中寻找文化生成的第一原因或主要原因是徒劳的；民族文化本身也是不断变异的，比如秦朝的“民族文化”和宋朝的“民族文化”就不同。文化起源理论往往还被以哈耶克的名义指责为“疯狂的自负”。有当代历史学积极赞助这种起源虚无主义，尽管它仍可能赞同文化比较的意义。有人说：“原因的原因就不是原因”。然而真相更可能是，“原因的原因可能是原因，也可能不是原因”。

按波普尔的说法，“现代物理史可以由下面的、过于简化的方法来描述：唯物主义随着牛顿、法拉第（Michael Faraday）和麦克斯韦（James Clerk Maxwell）而悄然消亡了。当爱因斯坦、德布罗伊（Louis Victor De Broglie）和薛定谔（Erwin Schrodinger）把研究方案针对物质本身的解释的时候，它超越了自己：用震荡、震动和波；不是物质的震荡，而是由力场的非物质的以太（ether或aether）的震动来解释。但是这个方案也陈旧了，被更抽象的方案所取代：例如把物质解释为概率场的震动的方案。”与此对应，哲学也发生变化，“取代唯物主义的是物理主义，但它们完全不同。唯物主义认为我们日常的压推经历解释了所有其他结构从而解释了全部现实的世界，取代它的物理主义则是这样一种哲学，在这种哲学中，用微分方式，最终用最伟大的诸物理学家（如尼尔斯·波尔（Niels Bohr））宣称的不可解释的和不可理解的公式，来描述种种结果”。

物理主义的常识对中国唯物主义的夜郎自大是当头棒喝，但波普尔可能夸大了科学史和哲学史、物理学和社会学之间的“相关性”或对应关系。研究人的历史时必需关注人不同于机械的独特性。自爱因斯坦相对论以来，人类有理由怀疑既往知识的确定性，但正如爱因斯坦所争辩的，相对论“仅仅意味着既定确定性可能被质疑，但普遍性仍在未知世界，上帝仍在”，“上帝从不说谎”。

东西方文化在对比中经过“化约”，剩余了各自的基本特性，也都有各自的稳定性，这种稳定性不能仅仅用各种冲突的随机的偶然性因素来解释。另外，偶因论同样存在消解人的主体性的问题：既然罪恶是历史上随机因素导致的，人就可能失去责任意识和反省意识；既然随机因素已经有如此强大的力量，人就可能丧失了能动性。最后，但因论无法面对这样一个问题：如果某一偶然因素（如自然灾害）连续发生呢？事实上，这一连续发生的“偶性事件”就超载了偶性本身，达致了某种程度的必然性。

（二）一因论

“一因论”有很多分支。笔者说的“一因论”并非指“唯一原因论”，而是指，众分析家虽然承认有一个或多种原因造成了文化的特性和中西文化的差异，但是他们认为其中某一种原因是最重要的。这是一个更为理性的视角。

第一派是“治水－公共工程派”。这一派以马克思和特夫为代表。黄仁宇先生的有关理论也接近这一派的观点。这种观点认为，东方社会公共水利灌溉工程的独特重要性对东主文化的生成有重要意义（尽管马克思的主要分析对象可能仅仅是中亚干旱地区）。治水意味着需要巨大的公共工程，治水公共工程的统一和强制性管理产生了集权主义。

这种理论有一定的借鉴和启发意义，也许这是马克思主义在东方最有价值的学术贡献之一。对这一论证过程的，在“治水公共工程”与“集权主义”之间缺乏充分的因果关系；或者说，有充分的逻辑和事实证明，公共工程管理和“集权主义”的相关性与治水公共工程和“民主主义”的相关性，在概率上完全是不相上下的：治水导致专制和导致民主的概率可以一样多。在后面分析中将表明，可以说治水理论提示了东方文化起源真相的“三分之一”；即东方文化并不仅仅生成于灌溉工程，而是对防灾（不仅是防洪和抗旱）工程和救灾工程，特别是灾变事件的文化适应。按魏特夫的理论，何以并不干旱的华南地区未能建立起另外一种社会结构呢？

第二种观点可称之为“地理－文化冲突论”。波普尔可说是这种观点的代表。他认为由于希腊独特的地理位置和地形结构，“希腊奇迹”产生于希腊世界与非希腊世界的文化冲突与交流，如希腊的数学、天文学等知识显然得益于与埃及、阿拉伯以及其他东方民族的交往和学习。虽然波普尔也视自由的图书市场的存在为希腊文化繁荣的推动力之一，但显然，他认为“框架的冲突”是希腊文明产生的最重要的原因。中国学者顾准在他对希腊文明的研究中得出了类似的结论，他认为建立在特殊地理特征基础上的希腊的海外移民对希腊文明起了促进作用。

对“地理－文化冲突论”的批评是：这种理论仍然只揭示了部分真相；有理由提出这样一个诘难：为什么在东方，在草原文化和农耕文化的反复冲突中，却强化了一种价值取向完全相反的文明形态？

第三种观点可以称为“宗教－文化决定论”。马克斯·韦伯（Marx Weber，1864－1920）认为，西方独有的“资本主义精神”与“新教伦理”之间高度相关，而儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。也有中国学者对西方文明的文化渊源总结为：希腊哲学、罗马的法、英国的政治传统和基督教文明。更有人从中国独特的科举制度、儒家文化中寻找东方官僚专制主义的合法性基础。作为文化评论或描述性的理谕，这些观点无可厚非，但如果作为文化起源理论，这种文化诠释可能就是同义反复。因为关于东西方文化比较的问题实质就是要追问这样的问题：为什么新教伦理、资本主义精神、希腊哲学、罗马的法出现在西方？或者为什么西方会有基督教这样的宗教而不是儒教这样的信仰体系？为什么英国而不是中国选择了这样一种“文官政治”？为什么中国人无敬畏之心？为什么孔子的“道德秩序”取代了“扩展性秩序”？需要提醒“宗教－文化决定论”者还要向后退，因为它在因果链条上移动的距离太短。

第四种理论就是“经济基础论”。这是马克思主义的基本命题，这种理论在东方特别受，这种认同感可能还与文化弱势群体期望“迎头赶上”的“智性的贪婪”有关。他们认为“经济富足”这一东方旁观西方的第一印象是自由的基础，因此为方便起见，从发展经济入手是实现个人利益和维护“国家尊严”的前提。近年来，“亚细亚生产方式”理论和相关的“低水平均衡陷阱”（Richard Nelson，1956）经济学理论得到了复兴，这是对东方违专制主义进一步从“经济基础”上的理解。

对“经济基础论”的批评是，第一，“经济基础”是纯粹思维领域里的“实体性”概念，不是经验世界里的“实体性概念”，即在现实世界和人类社会，从来就不存在一个独立的名为“经济基础”的东西。在东方，经济主义是急躁的学习者旁观的错觉。第二，“经济基础论”同样存在上述的同意反复的问题：为什么“亚细亚”要选择这样的“生产方式”？为什么“低水平均衡”就没有出现在西方？问题的实质是，产生这样的东方式的经济制度的根源是什么？

显然，笔者在这里不可能穷尽所有相关理论。在上述理论中，关于中国文化及其起源问题的解释仅仅是发现了部分真相，或者说，它们如果不是摸到了“大象”的一部分，就是进行了循环论证。对上述理论问题的回顾，表明在学术层面上对文化比较提出了更高的理论要求。这种学术野心最有意义的实现方式是回归常识。新的理论并不是要完全否定过去的理论，正如波普尔所说的，新观点首先要解释过往理论及它所解释了的现象，其次要指出前面理论的不足，最后它必须能够比以前的理论解释更多的问题。

三、灾变论不是地理决定论

二十世纪的开端和结束提出了一个完全相同的问题：当愈来愈多的世界大国纷纷融入世界主流文明的时候，中国文化仍然维系和承袭了一种在战国以后日益完备的古老体系。“为什么偏偏是中国？”这个近代问题经过了一百五十年仍然没有答案。这个问题实际上包含了互相联系的两个问题：首先，有一种什么样的力量造就了法家主义或“郡县体制”如此强大的生命力？其次，即使与“成功的后来者”日本和俄国相比，为什么中国未能顺利完成“现代化”的转变？

为了回答上述问题，必须在诸上理论世界之外寻找另外一个真实存在的中国。这实际上提出了两个任务：发现真实的中国并在此基础上探求中国转型新的可能性，特别是个人自由的新的可能性。然而回家之旅的起点在什么地方呢？既然不满意以往文化理论的片面性，那么这种片面性的产生，是否因为历史学遗失了一种历史真相？必须质问：特别是在“大历史”的方法论日益地位显赫的时候，学术视野中是否不断丢失了某些反复间断出现的常识性事件，而这些常识性事件因其反复出现恰恰提供了中国研究的认识论基础？

布劳德尔（或译布罗代尔）（Fernand Braudel）说：“杂事则反复发生，经多次反复而取得一般性，甚至变成结构。”这是史学界一项独特的创见，遗憾的是，它并未受包括布罗代尔在内的众学者应有的重视和应用。学术界为什么倾向于忽视“反复发生”的“杂事”？主要原因可能是由于学术研究本身具有的贬低经验事实的倾向，特别是由于历史研究具有忽视“过去的杂事”的必然性。因此，今天，历史的旁观者，在他本人有限的生命历程和学术生涯里，有可能错失“几十年一遇”的“杂事”。特别是国外的研究者，即使他拥有令人尊敬的“田野调查”的学术作风，但他在“杂事”第二次反复发生前就可能不在场了；或者较低频率的反复更容易使他将“杂事”蔑视为“历史事件”而不是当作“历史结构”。本杰明（或译本雅明）（Walter Benjamin）说：“过去的真实书卷一闪而过。捕捉过去，不过是捕捉过去的形象；过去的形象在顷刻间闪现，从此不再复现；只有在顷刻间它才是可以辨识的。”“顷刻间闪现”的事实反复发生就具有了历史学的单方，可是在它的间断期（间断期可能很长），却往往不会进入历史学的视野。

对于灾变论而言，这个丢失的“杂事”，这个反复发生成为“结构”却往往被当作“事件”来理解的“杂事”就是“灾变”——自然灾害和与此相关的社会动乱。这种新范式并未建立在新方法论的基础之上，但它将在过去的地理决定论和可能论、人类学和地理文化学之间进行开创性的调和。

环境决定论的经典观点可以表述如下：

“人类活动的性质受其所在自然状况控制。这种理论就是环境决定论，它起源于达尔文的研究工作……美国地理学家W·M·戴维斯在其著名的地貌发育侵蚀轮回学说中接受了达尔文的进化论观点。在环境决定论者的著作中，自然选择和适应的观念构成他们论证其理论正确性的依据……在十九世纪叶环境决定论者当中，为首者是德国地理学家拉采尔。他的学生，美国地理学家E·C·森普尔在她的《地理环境的影响》一书中的开篇即宣称：‘人类是地球表面的产物’……在法国的地理学家，他们是在历史学家L·费弗尔的信徒的领导下，可能论者提出了一种理论：说明人类能判断环境为他们提供可供利用的可能性的范围，以及能选择最合适其文化发展的程度……环境决定论与可能论争论继续到二十世纪六十年代（斯佩特、E.亨廷顿、G.泰勒等等）”。

“灾变论”不是环境决定论。“灾变论”强调“恶”是人的自由意志和生存环境“互动”的结果，而不仅仅是环境“决定的”。波普尔的观点是对的：历史归根结底是人的历史，是人在“零碎的工程”中创造了历史。但笔者不能完全同意波普尔关于“自然的演进与人类毫无关系”的判断，因而也不能同意他的“历史研究和历史观点是不可能检验的”这一从上述判断扮演出来的逻辑结论。人类从肉体上说是自然的一部分，特别是在特殊的自然演进环境中，人类历史可能深受自然史的影响，比如在自然灾害极端严重和频繁的情况下。但自然对人的作用是“影响”而不是“决定”；自然事件对人类历史的介入可能表现为改变或强化人类创造历史的某种方式，但仍然是“人”在创造历史。心理因素，特别是信仰因素，于是必须牵扯进来发挥一种交互的作用。“灾变论”的主要观点是——在中国，自然灾害问题异常严重，人的生存环境极度恶化，争夺生存资源导致了频繁的社会动乱；自然灾害和社会变乱（天灾与兵灾）此起彼落 ，反复频繁发生；在此基础上，由于缺乏信仰，人性之恶 在生存层面上被充分“动员”起来，并获得了坚固的韧性。同时，生存危机锁定了精神自由和个人自由。在“灾变论”的理论框架内，“极端的年代”（Eric Hobsbawm，1994）对中国来说是常态，它的成熟、老练和平常心，证明它来自一种激烈动荡的历史深处；而这一历史几乎是静止的，现实与历史之间的差异仅仅是表面现象。从这个意义出发，“灾变论”不仅终结了历史学，也终结了中国历史本身。

达尔文对“地理文化学”的影响是复杂的，支持和反对地理环境和文化之间的相关性的人都从他那里获得了最初的灵感（包括反感）。自从十九世纪末德国拉策尔（Friedrich Ratzel）的《人类地理学》面世以后，具有当代意义的地理文化研究进入了新时期。其中广为人诟病的是二十世纪二十年代的“环境决定论者”，以森普尔（或译塞玻尔）（Ellen Semple）为代表，她的基本观点被理解为：文化是人对自然环境的适应。其后伯克利学派代表人物索尔（Carl Sauer）《地理景观形态论》（1925年面世）对环境决定论进行了自相矛盾的批评，他以“区域文化特性”反对“环境决定论者”的“普遍规律”，但这一指控所罗列的证据是可疑的，“区域”的外延是一个相对的概念，而索尔的结论就可能是另外一种新的“普遍规律”。“灾变论”真正的努力方向是在“环境决定论”及其批评之间寻找一条中间道路：就是把人与环境的互动和时间（“发明的传统”）两个参量引入，以冲破决定论的唯物主义独断，同时超越社会学、经济学和政治学关于文化的解释的同意反复。

起源理论建立在人类好奇心的基础上，并总倾向于上溯到历史的源头。“灾变论”在这些不完备的资料中试图证实：当我们的祖先在一个风雨交加的夜晚从西方逃进“山顶洞”的时候起，生存恐惧就开始牢牢控制了他们。此后由于灾变反复发生，中国人从没有从生存恐惧中站起来。生存恐惧导致对强制力量（暴力与狡猾）的崇拜和对“神圣秩序”的强调。这种恐惧爬出森林，经过秦皇汉武、唐宗宋祖，一路血迹，一直在不断发一的天灾和自己不断制造的新恐惧和残暴中自我复制。

生存理性或灾民理性是一种“自然宗教”。必须生存和不得不为了生存成为“人文精神”的核心命题；同时，生存危机束缚了精神的自由，意识成为虚无者，唯一实体的东西是物质利益。由于资源短缺，获得物质利益的主要手段依赖强力和机会主义，而国家是最大的强力，是利益的垄断者，成为神。所以灾民理性首先是一种关于“物力崇拜”的宗教，缺乏对精神和弱者的尊重，没有善恶观念和爱的观念，或者说利害观念取代了善恶观念。其次，在灾民社会里，“政治”在本质上是以暴力垄断生存资源的最有“效率”的生存手段，而不是人类自我组织的手段和管理艺术。“政治是糊口型经济”，这是理解中国政治文化的一把钥匙。作为“效用”最高的生存手段的政治中，它的第一原则必然是“你死我活”或“力量执政”。这民政治生活的第二原则是“恩人执政”，救灾者因“道德”理由成为灾民的监护者和专政者。但这种“道德”基本是非理性的，它的合法性先后建立在“救世主神话”和“本质主义的神话”的基础之上。在朝的政治文化是恩人做秀，乾隆说：“朕可与他人比耶，先人而忧，后人而乐，理固宜然，近因久旱无雨忧劳过甚，以至臞弱……此后雨泽沾足，朕庶解焦劳也。”他在暗示一种脆弱的政治合法性。在野的政治文化是“恩人移情”，司马光说：“四民之中，惟民最苦……水旱、霜雹、蝗蜮间为之灾，幸而收成，公私之债，交争互夺。”这是知识分子的圣人思想，在百姓那里就表现为“义气”，一种乞丐式的市恩文化。“力量执政”济以“恩人执政”是“法儒合流”的精神本质；其现实基础是灾变。

灾民理性是“生存文化”，而不是关于“文化”的“文化”。灾民理性将一切文化还原为生存需要和生存斗争需要。这是人类文化史上一个特殊的文化现象。“今天，人们正力图在人类思维的长期性中，在某一思想或某一集体心理充分和同质的体现中，在某一竭力使自己存在下来、并且在一开始即至善至美的科学的顽强应变中，在某种类型、某种形式、某项学科、某项理论的活动的持久性中，探测中断的偶然性。”“灾变论”试图在民族文化与生存环境的关系中解释中国文化的“连续性”，从而寻找现代野人若干返祖现象的历史真相，并在此基础上探讨灾民文化的“连续性”的“断裂”，即探讨实现灾民话语向自由话语“转换”的可能性。

在某些方面，“灾变论”是中国的“文化解释学”或“知识考古学”（Michel Foucault，1969），但它分析的对象不仅是语言单位，也包括人类的行为，它也在“行为主义”的分析方法中吸收营养。在这种分析中，凝视文化和家长制的伪善偷将被穿透，为了食物而繁殖出来的所有意识形态谎言或个人抒情（情感型灾民理性），将一一显出原型。拉麦诗篇的审美特征背后，埋藏了该隐漂泊失散、死不回头的灵魂。

四、面对挑战的无神论适应模式

当然，“自然的观念”（the idea of nature）在本书中具有重要的作用。在某种意义上可以说，文化是人类适应环境的产物。同意这一基本理论，意味着解释不同的文化就要确定不同文化的生存环境是不同的。但境遇不赞同于地理环境，这在逻辑上是显而易见的。信仰状况同样是一种境遇，尽管我们确实可以视东方宗教为环境的产物。但是两约所启示的信仰绝非环境的产物，而是被给定的。生存环境首先包括地理环境，然后包括以地理环境为基础的、人类活动所创造的物质与文化产品。后者可通称为“非地理环境”。灾变论把文化比较理论建立在生存环境比较的基础之上，它的基本论点是——中国文化是中国人面对连续而激烈的灾变而激烈的适应的结果。与众不同的是，中国文化是一种无神论文化，换言之，面对挑战，中国人是以唯物主义的方式进行了历史性的应战。这是独一无二的。因此下面的分析只有在无神论的框架内才是有效的。

如果企图为亚欧大陆两侧居民不同的文化形态提供一个全新的充分的解释，通过求异推理，只能在自然灾害的两边分布的不同，始能找到文化差异最后的经验根基。“灾变论”首先必须确定自然灾难在中国出现的频率和严重程度要高于西方。灾变事件具有文化意义，必须满足以下三个基本特征：（1）在时间上百言，灾变频繁和经常发生；在空间上来说，灾变普遍发生。（2）每次灾变或大多数灾变几乎都严重危害人类。具有这两个特征的生存环境迫使人类必须适应环境，即顺从与“应战”。长期适应催生一种民族文化。（3）灾变发生的不可预测性。这包括两层意思：第一，人知道灾难肯定将要发生；但是，第二，人却无法预期灾难将在何时、何地、以何种形式发生。牢记这一点很重要，因为正是灾变的非理性预期的特征，导致了“生存恐惧”或“灾民恐惧”，并使这种恐惧心理上升为恐惧人格。如果这一假设成立，意味着人在中国必须首先适应这一强大的自然力，因此在某种意义上，相对来说，中国文化是“必须适应”的文化。当然，这里的“必须”只有在无神论的条件下才是有效的。

中国的自然灾害必将引起社会动乱——因为心灵秩序被摧毁了，内外和平也一同被埋葬。人在自然灾难中还“必须”适应社会危机的“人为灾害”。在上述条件下，人类生产力水平长期得不到显著提高。在人类生产力水平较低的漫长历史时期，自然为变和社会灾变又具有高度的相关性。此外，记忆、传播和遗传同时延续并放大了灾民恐惧，并强化了灾民理性。

具有悲剧意味的是，无神论适应，或者说灾民理性，并不能有效整治灾变和应付灾变，相反，由于灾民理性在政治领域中的逻辑，它是自然环境恶化和社会动乱的新的根源，而继续恶化的灾变状态又进一步强化了灾民理性。这表明，灾民文化是“现实”的，但未必是“合理”的。灾民社会的无神主义迎战可称为“第二次灾变”或“再适应灾变”。“再适应灾变”以自然灾害为基础，同时作为一种独立力量在文化生成中产生作用。它是对自然灾害的本能反应，或是“命运的宗教”。人类必须同时适应两种灾变，这无疑强化了灾民理性的“超稳定性”。

自然灾变和社会动乱在中国还存在另外一个“正面”特征——自然灾变间断期为农业发展提供了“暂时性”利益：如较好的土壤、水文和气候等条件，这使文明延续得以可能；苦难造就了坚韧的无神信仰和顽强而丰富的生存经验；而社会动乱期为文化复兴提供了有限的自由时间。但这一切正面因素仅仅能维持较低水平的文明周转，却不可能演进出扩展型的社会秩序。另一方面，间歇性灾变消灭了关于创造论和末世论的想像，又造成了“轮回”信仰的大行其道。

牢记这一点很重要。“文明的喘息”确保中国没有变为第二个非洲，并使“中华文明”在较低水平上获得了精神自由，其表现是生存能力的提高，而不是精神自由的发展。有爱国作家津津乐道巴比伦人、希腊人、罗马人、蒙古人、波斯人（他忘记了埃及人，也没有谈到犹太人）都衰亡了，但中国人“经过漫长严酷的考验”，证明自己是“优秀的”的种族——“优秀”被赞同为“能顽强地活着”。这一“生物学优势”实际上是因为恶劣的自然条件和“良好”的自然条件的频繁交错共同控制了中国人的命运。但重视这一特征丝毫不意味着否定灾变是中国历史的结构性特征，毋宁说恰恰证明了这一特征——灾变间歇期的安逸是紧张状态中的安逸，紧张及其对间歇期的无神论挥霍，是“人在中国”两种主要的生存状态。

这种紧张状态甚至在灾变间歇期也会人为地拖地同新的灾难和危机，所以有人说中国的灾难总体上是三分天灾，七分人祸。而这些人祸的幸存者因“生物学优势”滋长了独一无二的傲慢，中国文化的人本主义或否定人格，都基于这种“生物学自义”。它追求并崇拜“幸免于难”的能力，而完全无视“幸免于罪”的荣耀。结果以犯罪免于难，以恶胜恶，最后全部为那“恶者”所胜。骄傲使中国人继续远离神，并因经验在时间平台上的积累繁殖了相对发达的“该隐文化”。然而该隐文化既具有生存优势，也具有自我毁灭的缺陷，它是大洪水之前的虚假繁荣。