甲 双重原因论：灾变与信仰

中国的灾民文化不仅仅因为中国人被抛于这为变斜面上这一地理事实，也根源于人对灾变的反应模式。因此灾变论是双重原因论，即灾变现实和信仰的虚无主义，这两个事实从肯定（有灾变）和否定（无信仰）两方面塑造了中国文明。人可以在灾变面前把自身的反应分别为圣。然而，中国灾民对灾变的反应走上了分别为恶的歧途，弃绝神被视为对被神弃绝的“正义”反应；在离弃神的同时，恨人如神取代了爱人如己。

一、希腊理性对信仰的调和及其归正

中国知识分子更容易接受一个希腊化的上帝——因为一个可以热爱并参与发行世界的上帝，同样是一个可以克服灾变的上帝。在一知半解的汉语神学叙事中，上帝也被改造，上帝沦落为“主义”，成为改变个人命运和国家命运的工具。在这以前，内在的道德被苦难所扭曲，它成为谋食的机会主义工具，不再是内在的自我约束，而是外在的对他人的约束。在内里的黑暗和外在的虚无中，神在中国心灵的屏幕上继续消失。然而现在神似乎借着“自由主义”、“宪政主义”、“布什主义”的云彩回来了，上帝在中国仍然不是对世界的整全否定和个体救赎，而是“我”否定“他人”的新工具，成为“我”对“祖国”的救赎；然而仔细看，这成功神学的骨头里的灾民理性鬱鬱蔥蔥。

汉语神学确实是中国知识分子的“新工具”，然而这工具在思想史上确实是通过培根和希腊理性联成了一片。希腊思想的宇宙乐观主义同样给基督教信仰带来极大的挑战：理性和信仰、悲观和乐观的双元结构，势必造成教会与世界以及两个国度之间的张力，并使福音沦落为建立人间天国的工具。诺斯替主义关于灵与肉的二元论，特别是关于“智识”的自我崇拜，顺理成章地鼓励汉语神学重新扮演人上人，“圣人”进一步提升为神。

两约的特殊启示首先在希腊的普遍启示中获得了支持。生活在秩序宇宙中的希腊人一直接受一位伟大的造物主的观念，这位最高的神创造并维系着宇宙。宇宙是完美的，神也必然是完美的。在秩序宇宙中，人通过宇宙秩序的直观产生了原动者的观念——如此完美的宇宙一定有它的因果规律，这个因就是上帝，世界是果。因此难怪有些神学家称：“神学是从经验中形成的……神学就需要以生存的现象、以人所经历的东西、以人的经验为依据，神学的事物和讨论必须毫不松懈地关注这种依据，趋近现象去思想。仅有体系以及从特定前提获得的思想上的‘设想’还不够！思想家必须始终立足于‘现象的土地’！……（立足于）生存现象即上帝惠施于人的东西。”对于地中海沿岸的居民来说，上帝观念首先是人对人的生存现象和生存经验的反思，上帝被视为秩序宇宙的创造者和社会正义的恩赐者与维护者。

证明上帝存在是西方思想史一个永恒的话题。基要主义反对这种理性的上帝证明，然而，从普遍启示出发，如果这一证明不否定或取代特殊启示，这一证明仍然是有价值的——可是，它的最大缺陷是，它不具有地理上的普遍性，在逻辑上也是不周延的。当代英国宗教哲学家约翰·希克（John Hick）总结了思想史上存在的论证上帝的几种方式：（1）本体论论证。（2）宇宙论论证。（3）设计论论证。显然，这些独特问题意识都可以归结为人类对秩序宇宙的赞美和因果关系的反省。

对于希腊理性来说，信仰上帝之所以可能是因为他在宇宙中的自我呈现。上帝之所以是“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”，乃是因为他们在“流奶和蜜的土地”上经验了上帝，而不是因为上帝乃是与人有关系的上帝（这是希伯来的观念）。然而希腊思想可敬佩的地方更在于，这样的上帝观念毕竟也产生于（认识你自己）这种反思，通过对宇宙理性的完美的认识来反省人的不完美性，及人在宇宙中的有限性。这种人类有限性的观念在希腊哲学中已经萌芽，如希腊悲剧和苏格拉底关于人之无知的哲学洞见。希腊思想的谦卑精神沟通了希伯来人的敬畏观念。

显然，希腊理性更容易完全接受“创造论”，但对中国理性来说，上面的三个证明都是障碍，都是不真的。然而真理在希腊和中国之间：“如果根本没有幽晦，人类就根本不会感到自己的腐化；如果根本就没有光明，人类也就根本不会期望补救之道。因此上帝既是部分地隐蔽起来而又部分地显现出来。”完全理性的上帝和完全反理性的人上帝都不是上帝。法国数理科学家、基督教思想家帕斯卡尔（Blaise Pascal）说：“人没有上帝是可悲的。”这句话反过来也可能成立，那就是，可悲的人没有上帝。不过更准确的表达应该是：如果我们说没有上帝，这个见证是真的，因为我们的心里没有神；但如果我们说没有魔鬼，这个见证就是假的，因为我们实际上知道，我们自己就是魔鬼。灾民不认为“上帝的行动是以凝视在处置一切事物的”，因为“我们并没有任何光明”。对于灾民来说，上帝并没有赐给他们足够的光明复归于上帝，而是在黑暗中将人降格为理直气壮的鬼魔。帕斯卡尔说：“首先要怜悯不信仰者，他们的状况已经使他们够不幸的了。”所以，帕斯卡尔反对企图通过自然秩序或普遍启示向灾民来论证上帝，在帕斯卡尔看来，这是完全不可能的。

“我羡慕那些人是以怎样的勇敢在从事谈论上帝的。在向不信神的人宣称他们的论点时，他们的第一章就是以大自然的创造来证明神明……然而对于那些自己身上这种光明已经熄灭、而我们有意要在他们身上点燃这种光明的人，那些缺乏信仰和神恩的人，他们以自己的全部光明在寻找凡是他们在自然界中所见到而能给他们带来这种知识的一切东西、但所找到的只不过是幽晦与黑暗的人；要向这些人说，他们只消看看自己周围最细微的事物，于是就可以公然窥见上帝，并且还要向他们提出月球和行星的运行作为这个重大题目的全部证明，并且自命以这样一种论证就完成了他那证明——那就只不外是提供了一个理由使他们相信我们宗教的证据竟是那样的脆弱罢了。”

也就是在这种意义上，1989年以后，中国基督教分子附庸希腊理性的宗教启蒙作品，出现极大的缺陷。一方面，“科学”没有办法证明的上帝；上帝和理性之间有一道不可证明的鸿沟，非特殊启示无法穿越。另一方面，“科学护教”所证明的上帝，可以使任何宗教的神，但无法说明祂一定是十字架上的基督。当代瑞士天主教神学家汉斯·昆（或译龚汉思）（Hans Kung）认识到了帕斯卡这一难题，他说：“看来，我们似乎陷入了一个困境，一种无法逃脱的处境。或者是：对上帝的信可以证实，然而那时还要信吗？或者是：不能证实，那又如何理解对上帝的信仰？”但汉斯·昆似乎因此更愿意捍卫上帝的可见证性。他说：

“为了回答上帝存在的问题，必须假设人在原则上是把自己的生存和现实当作一个整体来接受的；正因为如此，他事先不把自己的生存和现实当作毫无意义地、深刻地是不确定的现实，尤其是自己深刻地不确定的生存看得像虚无主义强调得那样毫无意义、毫无价值、徒劳无益；他把这种虽然不确定的现实看得在原则上是有意义的、可贵的、真实的。因而，他对现时采取（他这样做有他的自由）的不是基本的不信任态度和缺乏基本的信心，而是一种基本的信任态度，一种基本的信心。”

问题的关键在于，对信徒来说，“基本的依赖态度”是一个基本的“先验假设”（信），还是有相关的经验支持？更准确地说，信仰是来自人的知识，还是被给予的。如果信仰来自人的知识，无论从纯粹的希腊理性出民，抑或是从纯粹的灾民理性出民，人可以对世界进行无限的肯定和否定；但无论如何，这肯定和否定都无法“找到”一位超越的和普遍的神。另一方面，希腊的上帝在中国将被摔得粉碎，这是两种经验之间的战争。世界不可能存在完全一致的经验判断，因此从世界、从宇宙、从人出发，永远不可能达到神。汉斯·昆说：“每种现实的强烈的不确定性的经验向无神论提供了充分的理由，使之认为现实是绝对没有首要依据、首要依凭或首要目标的。必须放弃谈论首要渊源、首要意义、首要价值。我们不可能知道这些事物（不可知论）。实际上，现实大概是终极的混乱、荒谬、幻象、现象，而不是存在；是无（无神论倾向于虚无主义）。”这种经验主义最高的精神出路就是东方宗教，不可能踏进神国半步。反思者的经验带顀心灵出来了，或者说好像领心灵从世界出来，但它从未到达另外一个世界，因此一直在那个世界内部。

头上灿烂的星空和心中的道德法则，这从来不是寻找神的正确道路——人唯一的道路是“被寻找”——信仰是被给予的，而这个过程，甚至与宇宙秩序和灾变完全无关。这一点至关重要。正因为如此，圣经如此清楚地告诉我们神是自我启示的神，神启的高峰就是道成肉身：“从来人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来”（约一18）。如果信仰取决于经验，经验就是神，而神就成为经验的工具；甚至不同的经验就拥有不同的神，以及由此宣称有神或无神。在这种框架内，希腊人的上帝不是中国人的上帝，如同文化基督徒的上帝不是教会的上帝。他们的上帝根本不是上帝。

二、从双重预定论到基督中心论

怎样在灾变和苦难中捍卫信仰，首先要谈到加尔文主义的神学。加尔文主义所津津乐道的神的主权论以及双重预定论，在某种意义上，就是灾变和苦难中的“神义论”。

罗马书九章18节说，“神要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”——按神这一绝对主权，神有权作任何事情，神的权柄就是公义。按“双重预定论”，神按自己的主权拣选一部分人遭受永罚，同时拣选另外一部分人蒙恩得救——对以色列人的爱平衡了对埃及人的惩罚，神爱的属性保存在“给了埃及人（迦南人）悔改时间”和对选民的拯救两个方面，这也是加尔文主义神学备受争议的论题之一，因为“永死的拣选”在圣经上的根据并不非常清楚，主要是从“神的主权”这个逻辑前提推衍出来的；其神学宗旨在于强调人因恩得救而非因行成义。但这一宝贵努力同时无法避免相反的结果：必有一部分人也“因恩”遭遇永罚。第三，这个主权论并不排除人的自由和责任，尽管人的责任和神的主权之间如何调和是人所不能靠理性阐释的，这一问题属于奥秘领域，因此使“预定论”最后退守于申命记二十九章29节。有一幅关于“埃及十灾”的图表代表了这种努力——在十灾发生的进程中，法老自己心刚硬与神让他的心刚硬是交替出现的，因此，这似乎意味着罪人无法摆脱自身的责任。不过从逻辑上看，法老自己心刚硬和神让他的心刚硬未必就是矛盾的，这不过是一个问题的两种表述方式。

在某种意义上，加尔文神学的努力是面向现代性挑战而建立起来的护教神学，其中最大的困惑之处在于：基督在上述三种理论中丧失了轴心地位——耶稣不再是一切答案的最终指归和解决，神学逻辑本身为这个问题上了十字架。

路德神学不相信“永死的拣选”，而是把永罚的责任归于人的自由氃路德神学同时保留了定恩的拣选，为要把荣耀归给神。然而这并不是问题的关键，因为即使按路德神学的单重预定论，也无法解释灾民的难题：“耶和华的意思是要使他们心里刚硬”。所以，笔者认为，用主权论和预定论解释这个问题是走错了方面，真正的出路不在这里，而在“基督中心论”。

首先的一个问题是，中国人应该怎样阅读旧约。笔者在这里所提供的方法是“在基督里解读旧约”。我的观点是：任何绕开或无视“基督并祂钉十字架”的旧约神学都是渎神的，一方面不可能找到旧约难题的真正答案，另一方面等于在人意解经中将基督重钉十字架——在这种释经方法中，“耶稣徒然死了”。我所见证的旧经释经方法根基于路加福音二十四章几节相关经文，这是耶稣自己所教导的。路加记载以马忤斯路上两个门徒遇见耶稣时，耶稣的话：“基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”然后，路加霎续载述，于是耶稣从摩西和众先知起，“凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了。”（路二十四26、27）；及后，耶稣向十一位门徒显现，“……对他们说，这就是我从前与你们同在之时，所告诉你们的话，说，摩西的律法，先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验。于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经。又对他们说，照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活。并且人要奉他的名传悔改赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。你们就是这些事的见证。”（路二十四44－48）

第一，圣经历史中一切苦难和灾变并不是要我们今天应用到自己的问题世界，而是要应用到耶稣身上（当然我们可以藉着主基督间接地应用到我们身上；但别忘了，旧约所说的一切事情在基督里都“成了”）。这就避免了很多儒家化或中国化的释经模式：有人把旧约的以色列人等同于今天正在打仗的以色列人，而忘记了在基督里，世界诞生了一族“新以色列人”。所以今天，我们就不可能这样来“应用”：凡是抵挡我们传道的，我们就采取约书亚的方式和他们“争战”。我也发一很多教会绕开基督去学习和应用旧约的箴言书等，仿佛那里有和东方哲学一样扬程世智慧可以指导我们的日常生活。

第二，旧约的灾变是怎样指向基督的呢？那些血腥的灾难绝非双重预定关于神拣选的历史证明，而是耶稣被弃绝在十字架上的预表（理由）。“他们尽被杀灭，不蒙怜悯”、“正如耶和华所吩咐摩西的”。换言之，罪人在律法之下“公义”的结局就是死；无论“他们”是否刚硬，“他们”都是在律法咒诅之下“该死”之罪人。一方面，神使用罪人，透过他们使关于基督（亚伯拉罕的那一位后裔）的预言应验——应许之地的一切历史是为着创世纪三章15节的“第一福音”，耶稣要隆重在犹大的伯利恒。所以“刚硬”一事是与选民的历史，特别是基督中心这样的历史计划联系在一起的，是“特殊启示”，未必要作普遍 的应用（基督就是神的荣耀）。另一方面，也恰恰是按着同样的逻辑（“你吃了以后必定死”），耶稣必须上十字架。这就是路加福音二十四章所说的主题。我们对观以下两节经文就更清楚。马太福音五章18节：“我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”约翰福音十九章30节：“耶稣尝（原文作受）了那醋，就说，成了。便低下头，将灵魂交付神了。”当耶稣在十字架上宣告“成了”的时候，旧约所包含的全部苦难和死亡启示也“成了”。这也意味着，生活在“成了”之后的教会，没有任何理由将约书亚时代指向基督的历史事实“活学活用”到自己身上，因为有耶稣为这一切作了总结，我们则生活在神藉耶稣所赐的恩典之中，这也是保罗所说的，“但他们的心地刚硬。直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去。这帕子在基督里已经废去了”（林后三14）。在基督里，现在已经是“禧年”了（路四18、19）。十字架上的代赎将“迦南人”的命运逆转过来，这透过“迦南妇人”的故事很具体地启示出来。而我们的主更是这样宣告：“人子来不是要灭人的性命，是要救人的性命”（路九56）。这一切何以可能呢，就是耶稣代替“迦南”的一切罪人在十字架上“尽被杀灭，不蒙怜悯，正如耶各华所吩咐摩西的”。当耶稣问“我的神，我的神，为什么离弃我”（太二十七46）的时候，历史上的灾变就是答案之一。然而耶稣既然已经代替了“他们”，“耶和华的意思是要使他们心里刚硬”，即按罪要灭绝他们，这个“计划”已经“成了”；如今，“他们”就不在律法之下，而在恩典之下了（罗六14；加三23）。

第三，这样解释，并不意味着旧约不重要。一方面，旧约叫我们知道自己曾经是谁——我们是神的仇敌，也被神视为仇敌。律法将一切人都圈在罪中，为叫我们等候神藉基督给我们的怜悯（罗十一32）。律法之下的“尽被杀灭，不蒙怜悯”，为预备福音之下的“如今蒙了怜悯”、“叫一切信他的不至灭亡”。基督就是神的怜悯，是我们从该隐时代至今直到永远都仰望的（弥七19；太九36；路一78；弗四32；提前一16；彼前一3；提前一13；雅五11；哀三22；路七13；多三5；诗四十一4；赛五十四8；太九13；彼前二10；来四16；林后三7－18）。另一方面，旧约让我们知道基督是谁，并因此知道神的公义和爱。此外，历史是为我们的天路作鉴戒。虽然基督成全了律法，但我们在肉体上仍旧是迦南人，历史的鉴戒让我们在敬虔中、在十字架道路上、在感恩和赞美中守候基督再来（林前十11）。

十字架是一切苦难、羞辱和灾变的总结与克服。圣经用神的苦难完成了苦难中人的救赎。基督并他铩十字架在灾民历史中开辟了一条新路。因为十字架的缘故，苦难得解释、吸收，死亡被终止也被战胜。死亡和苦难曾经将一切道德和界限消灭了，为灾民理性提供历史基础；但这一切的苦难正义和合理性如今因耶稣的代死而丧失了合法性。灾民理性和十字架是不相容 的；因为在十字架下，人若不悔改，都要如此灭亡；人若相信并接受神所成就的，就与神和好，从黑暗世界迁到神爱子的国度里。十字架使苦难成为人的十字路口，让人找到一个方向，通向荣耀和永恒。

三、从加尔文神学返回路德神学

中国知识分子热衷于改革宗神学，根本原因在于灾民理性对希腊理性的盲目崇拜与谬误同宗。加尔文主义深受理性影响，加上后来的美国精神熏陶，故此，汉语神学藉改革宗重返士大夫主。与此同时，透过汉语知识所认识的路德神学，并不一定是路德神学。藉由其他宗派，特别是加尔文派转介而来的路德神学，尤其失真。举例来说，诬蔑路德也是“人文主义者”，因此支持镇压农民起义，是以拒绝承认雅各书是正典等等自相矛盾的指控。倘若不是出于恶意构陷，便一定是源于无知。马克思主义或儒家变种的“穷人正义”，顶多属人的自以为义，圣经对此有不偏不倚的教导。利未记十九章15节载述：“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的领会。”这是理解路德政治立场的出发点。况且，当年的事件，有其具体的时代背景。毋宁说路德是为了避免更多的杀戮。现代主义的政治正确或鞭尸派不能马后炮。至于路德拒绝承认雅各书为正典，首先与“人民主义者”无关，毋宁说是极端反对人文主义。但更根本的，就是路德从没表示雅各书不属于正典。的确，路德诚实地表达对雅各书的个人观点（见Luther’s Works，vol.35..395-398），这好比任何一位真诚的基督徒对圣经66卷书有不同偏爱一样。不单如此，路德更多番引用雅各书（雅五16，一14，二26，四7，五13）（参W（指Luther’s Work?）10 I，1，in Plass，1097，1302；……）。尤其是W6，95f-E op var arg5,281-SL19,1432。路德在注解雅各书二章17节时，强调雅各与保罗见解一致，两人只是从不同向度来说明信心。路德在相关注释中，进一步赞同雅各的观点——不结果的树是无用的，认为没有行为的信心是愚蠢的梦。饶富趣克服者，就是加尔文主义者对路德的诬告，往往出现在加尔文遭人文主义者攻击的时候。尽管加尔文在日内瓦的统治，有值得商榷地方，却塑造了他的视觉。然而，中国知识分子对加尔文的攻击，更多出于无神论愚蠢及家国天下的狂妄。日内瓦的不道德暴君，与长城脚下的道德暴君，皆面临相同的审判：“从前西罗亚楼倒塌了，压死十八个人，你们以为那些人比一切住在耶路撒冷的人更有罪吗？我告诉你们：不是的，你们若不悔改，都要如此灭亡！”（路十三4、5）

目下，信义宗教会的汉译工作较为匮乏，且有偏颇。华人信义会（主要分布在台、港、北美，中国大陆则绝无仅有）基本上承接了The Evangelical Lutheran Church in America（ELCA）的道统，或至少受其影响。但更为传统或保守的路德宗派，却是由德国移民在新大陆组建的The LUtreran Church-Missouri Synod（LCMS）。而了解路德神学的必读著作是：The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church（St. Louis:Concordia Publishing House，1921）。

其中包括：The Book of Concord:The Confessions of the Evangelical Lutheran Church、Luther’s Small（Large）Catechism、Augsburg Confession等。路德神学尤其注重原文释经，故此，释经学是神学研究的核心。读者不妨参攷Concordia Publishing House近年出版的原文系列释经业书The Concordia Commentary。这套业书可说是现时同类书刊中的真正出类拔萃者。当然，路德本人的著作也很重要，尽管路德在路德宗 里从没达致如加尔文在改革宗晨不容 置疑，见异必伐之地位。（路德文集德文版为Martin Luthers Werke,Kritische Gesamtausgabe. 70 vols. Weimar:Verlag Hermann Bohlaus Nachfolger, 1883ff.;英译本则有大小两种：（1）Luther’s Works. 55 Volumes. Various translators. St. Louis, MO:Concordia Publishing House, Fortress Press, 1957-1986；（2）The Works of Martin Luther，6 vol. ed. And trans. By Adolph Spaeth. L.D. Reed. Henry Eyster Jacobs, et al. Philadelphia; A.J. Holman Company. 1915 ff.）对初涉猎者而言，Ewald M. Plass的语录版（What Luther Says:An Anthology（St. Louis,MO:Concordia Publishing House,1959/1994））足够了。当然，了解路德宗的敬拜神学，Lutheran Service Book(CPS，2006)属必不可少的了。此外，便是关乎路德神学的专著。首先介绍的，就是LCMS1847年至1850年第一任校长沃尔瑟（Carl Ferdinand Wilhelm Walther）的代表作：The Proper Distinction Between Law and Gospel（Moorhead，MN：Concordia College，1986），另外就是Church and Ministry，J.T.Mueller，trans.（St.Louis, MO:Concordia Publishing House,1987）；接着便是在1899年至1911年当校长的皮珀（Franz August Otto Pieper）。皮珀穷毕生精力撰写Christian Dogmatics（Christliche Dogmatik）3 vols. （St.Louis, MO:Concordia Publishing House,1917-1924），或者Christian Dogmatics,4 vols. （St.Louis, MO:Concordia Publishing House,1950-1953）。至于汉译本，值得推荐的是Paul Althaus所译，台湾信义神学院于1999年出版的《马丁·路德神学》。

任何宗派的神泶皆有局限，正如“我们不属于任何宗派，只属于基督”那种炫耀个人主义的信仰立场一样。虽然神学顶多给我们提供某种阅读圣经的方法，毕竟，这些方法也有其价值。关于路德神学与加尔文神学的主要区别，皮珀的观点值得推荐。他在Christian Dogmatics第一卷第25至29页里，谈到两者的三大区别：（1）首要问题涉及改革宗“一次得救永远得救”、“恩典不可抗拒”等主题；（2）第二个问题环绕圣餐论；（3）第三个问题则涉及加尔文的预定论。

皮珀首先驳斥以下这种论调：改革宗与路德宗之间的分歧在于，前者独树一帜地把基督教教义建立在圣经源头上；然而，路德宗更深地陷入过去，思维更保守，不但接受圣经，也给传统赋予权威（参Luthardt，Dogmatik，11^th ed.，26f.）。可是，皮珀表示，这绝对不正确。教义历史表明，在那些与路德宗分道扬镳的教条种，和那些藉此而在基督的教会里分门结党的运动中，远溯慈温理和加尔文，偏离圣经原则，而以理性主义取代。改革宗神学家坦承，理性必须在基督教教义中占一席位置。

第一，理性考量形成了改革宗特有的关乎恩乘（means of grace）的教义（means of grace的其他汉译，包括“（施）恩具”、“恩典的工具”、“蒙恩之道”、“恩典的途径”、“恩典的媒介”。笔者认为，“恩乘”更符合汉语传统。Means of grace主要指：（1）上帝的话，或圣经，或称圣道；（2）上帝所设立的圣礼，包括水礼和圣餐礼）。路德神学坚持：基督透过他所设立的恩乘，赢得、创造，并保守这样的信心。慈温理与加尔文则争辩称，圣灵不诉诸恩乘以成就救恩。故此，改革宗不可避免地把对上帝的信心建立在寓意的“临场发挥”（immediate operation）之上。是以，路德反复强调：“教皇党人与奋兴主义原属一家”（Papist and ‘enthusiast’ are one）。改革宗的“宣道”里，并非没有道，或拒绝诉诸道，而是，道只是中介。

第二，改革宗否认基督的身体和血在圣餐中真实临在。他们实际上援引理性的理由，来抗衡上帝的道。皮珀表示，他们承认，圣经关乎圣餐的教导，第一印象（prima facie）显然是基督的身体和血真实临在，并非不在场。可是，改革宗却按本身认同的“理性公理”重新解释上帝的话。加尔文说，基督人性的存在，不能超越基督肉身的自然空间，超出大约6吋，故此，（基督的身体）不可能同时在全世界很多地方的圣餐礼上临在（Calvin，Inst. IV，ch. 17,19,29。加尔文用理性重新解释约翰福音二十章19节和路加福音二十四章31节）。

第三，加尔文主义否认上帝的救恩是普世性的（gratia universalis）（但这并非指人人均得救的普救论），而主张“有限的赎罪”。皮珀认为，圣经里不少信息提及救恩是普及万民（参太二十三37；路十九41；赛六十五2；罗十21；约一29，三16；约壹二2；提前二4－6等等）。然而，加尔文主义者却要在历史终局（result）或历史经验中寻找答案（Charles Hodge，Syst. Theol. II，323；Calvin，Inst.，ch.24，17，15）改革宗辩称，既然事实上并非人人可以得救，我们必然得出如此结论。那就是，基督的恩典和上帝的旨意并不普及所有人，或者说，上帝愿意一些事情发生（所有人得救），然而，却仅仅部分成就，目的是为了证明上帝的智慧、权柄和超越（Inst.III，ch.24，par.16）。皮珀抱怨称，加尔文引用诗篇一一五篇3节时，改变了原谅的词语次序，藉着加入ubi，颠覆了原意。愿意是“我们在天上的上帝，随自己的意旨行事”。但加尔文却竄改为“我们的上帝在天上，随自己的意旨行事”。理性结论废止了圣经启示。最后，皮珀认为，改革宗的阿敏念派（Arminian）更支持救恩的普世性，但绝非建基在“唯独恩典”的信条上。阿敏念主义是人神合作说的借尸还魂。

对灾民社会来说，加尔文主义未必是福音，它只会造成更多精神贵族，更可能容易把灾民推向上帝的咒诅里。若皮珀的观点是公正的话，那么，有两条神学路线现出端倪了：第一，加尔文主义的极端部分，左右分别连接阿敏念－自由派运动和极端灵恩运动。这三者之间的张力和连续性同时存在。对“圣灵”的推崇，令五旬节运动开始脱离唯独圣经的改革传统。而对理性的推崇，却造成人在教会和社会里扮演上帝，推行现代解放运动。第二，抗议宗运动的分裂绝对是悲剧，其后果是希腊理性以政治神学的面目，重新崛起，教会和世界也纠缠一起。理性主义在都会和教养中复兴，带领都会从中世纪教皇制进入现代教皇制。它要对“神学在哈佛与牛津”和福章在西方衰落这两种倒退承担责任。西方的衰落，在都会历史的意义上是真实的，但其根源在于教会向国家和社会投诚，以及在日内瓦模式从旧大陆向新大陆的滥用。在某种意义上，皮珀勾勒出“雅典－罗马－日内瓦－华盛顿”这条轴心。我们心存敬意地看着理性神学不屈不挠地与左右两翼交锋，只是，他们采用的武器是理性，与对手可谓短兵相接。然而，这是内战。我们等候耶和华军队的元帅，等候他的“话”或“道”。历史回归耶利哥城下。“约书亚靠近耶利哥的时候，举目观看，不料，有一个人手里有拔出来的刀，对面站立。约书亚到他那里，问他说，你是帮助我们呢？是帮助我们敌人呢？他回答说，不是的，我来是要作耶和华军队的元帅。约书亚就俯伏在地下拜，说，我主有什么话吩咐仆人？”（书五13、14）

乙 两约文化与西方文明

长期以来，中国自称为世界中心，国中之国。人类的“自我中心论”可能恰恰反映了被驱逐出真正中心的那段犯罪历史。对于文化基督徒来说，在华盛顿东向至北京的纬线和俄罗斯南向到埃塞俄比亚的经线十字交接点上，在欧洲、亚洲和非洲旧大陆的十字路口，或者在他们心灵深处，耸立着耶路撒冷（Jerusalem）圣城。天上的耶路撒冷虽然已经将旧约的围墙拆掉，但返回迦南仍能让现代文明重获灵感，并在越演越烈的灾变中，坚固自己的感 恩之情和出世盼望。一种历史解释的方法也在这场寻根之旅中给建立起来了，就是寻找并宣称，在西方的兴起和希伯来文化，特别是基督教信仰之间，存在相关性。这种解释面对着两个挑战。第一，该隐文化同样可以创造高度发达的文明；第二，如果信仰可以造就一个乐观主义人间乐园，那么，这个信仰所预言的悲观主义的末世就被悬在空中。因此正确的答案可能在这里：信仰的目的从来不是在世界上建立一个自由而繁荣的国度，而是为将来那个真正自帱而繁荣的国度寻找和预备路数的选民；但在这个福音化的过程中，福音化的确助长了世界的自由化。这一历史事实面对灾民文化的时候尤其如此。但是，一种将福音化视为自由化手段的异端，也在这种解释中给移植过来，结果这场回家之旅西辕东辙——去耶路撒冷却返回北京。末世论由此得到验证：不是世界正在福音化，而是世界在福音化的同时也在中国化。雅各与以扫一同带进末世。

一、历史的真相及其颠覆

从基督教信仰的社会功能这角度看，这个观点极具代表性：“西方文化就是基督教文化，因为它是在西欧和北美的基督教国家得到发展的。而从更深一层的意义上看，西方文化的两个鲜明特征——科学的探寻与自由的民主——是在基督教世界观的孕育下产生出来的”。当然，不是每个人都赞成这个说法。事实上，正是因为越来越多的西方人在世俗化运动中忘记这个事实，而中国思想在“现代化”和“西化”过程中根本不接受这个事实，它就成为灾变论的问题，并拥有了护教品质。

当代历史学家克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）因关注宗教与文化（Religion and Culture）之间的相关性而知名；对他来说，“基督教是西方文化的灵魂；灵魂去掉，身体使成僵尸”。道森在Religion and the Rise of Western Culture一书中谈到宗教信仰与一般意识形态对文化的不同意义：

“意识形态是人的产物，是意识的政治意向试图按照它的意图来塑造社会传统的工具。但是，信仰看起来是远离人的世界及其成果；它引导人走向一种更高尚、更加广袤的实在境界，而不是走和政权和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而，它给人类生活注入了一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和历史命运、以及对人的内在个人经验产生创造性的，潜移默化的影响”。

在道森看来，宗教为科学精神、社会合理性以及经济效率、商业扩展提供了精神根基，因此他批判那种把西方的兴起看作是西方行使霸权的结果，他认为这是倒果为因：“把欧洲扩张的这段立等可取解释为帝国主义侵略的经济扩张的过程，这是很容易的。但是在世界历史中，侵略和剥削丝毫不新鲜，而且，如果它们足以解释欧洲所取得的成就，那么，这或许早已被在历史的各个阶段上不断出现的任何一个世界帝国在千百年以前便获得了。”道森一个特别诉见解是，“西方的兴起”并不是启蒙时代以后的“突然性事件”；他一反长期以来诅咒和蔑视“中世纪”文化的启蒙传统，认为西方的兴起是一个连续性事件，其中，“黑暗的年代”（中世纪）是这一漫长进化过程中最重要的一环。“中世纪文化是西方文化的模型，是影响和改变这个世界的新兴力量的最重要的源泉”。这种观点也受到了其他学者的呼应。比如法国年鉴学派代表人马克·布洛克（另译马克·布洛赫）（Mark Bloch）；他认为，在中世纪晚期的“大垦荒的开拓时代”中，教会在商业繁荣和国际贸易方面发挥了重要作用。

近代以来，中国对西方文明在灾民理性的框架内进行了诠释。灾难连绵（数千年未有之变局），出于实用目的（救亡图存），中国的改康思潮和革命思潮在科学和民主上的实践，流于急功近利。这问题不仅仅是中国的，从文艺复兴经启蒙理性到马克思主义、存在主义和各种非理性主义，西方的世俗化运动领导了这场历史的慈善。这些敌基督的思潮未能在两希文明的核心地带成为显学，却在其边缘地带找到了落脚点，并从这些边缘地区起程，最后包围中国并与灾民理性联合作王。汉语思想的反基督特征是显而易见的。然而中国文明的反基督特征，不仅从本土灾变历史中获取合法性，也从周边的非基督教思潮中得到支持。历史上，中国的美感文化、无神论文化和宗教犬儒主义，先后受到四方面舶来的无神论思想——南方文化、东方文化、北方文化和西方亚文化——的支援。

所谓南方文化是指印度宗教。其中印度教影响微弱，但佛教影响却巨大。佛教能够中国化一个主要的原因是，它也是无神教。佛教“人可成佛”的观念，切合了中国肉神成道、因行成义的人本思想。佛教对中国文化最大的负面影响是合道成禅，它“什么都不相信，什么都可以包容”的“博大精深”，消解了任何逻辑理性，也消灭了任何信仰。

所谓西方亚文化首先就是指深受这一东方宗教影响的西方非理性主义思潮。尼采（Friedrich Nietzsche）等德国哲学家可以说是对中国现代思想影响深远的西方思想家——中国知识分子和尼采一起用“上帝死了”覆盖了“耶稣睡着了”（路八23）这一启示。但德国和法国甚至英国的浪漫主义文学的影响也是重要的。其次是西方的启蒙理性主义。最后，则是启蒙思想基础上的理性变态：首先是达尔文主义，其次是西方的启蒙理性主义，最后是弗罗依德主义和存在主义、解构主义。当然也包括像罗素（Bertrand Arthur William Russell）、杜威（John Dewey）、爱默生（Ralph Waldo Emerson）、哈耶克（Friedrich A. Von Hayek）、罗尔思（John Rawls）这样的无神论自由主义者，他们可说属于法国启蒙思想的第二代传人。西方亚文化对中国的影响首先是通过留法学生等媒介完成的。这些年轻知识分子受到了急功近利的民族主义目标的鼓励，对西方文化的一知半解，因此他们更愿意对法国文化表达敬意。他们认为：法国就是欧洲的中国，今天的法国就是明天的中国。德国日尔曼精神对国民党时期的中国也有一定程度的影响，而当时的所谓日尔曼精神就是军国主义精神。其次，现代中国翻译西学的事业，进一步将西学的宗教之维过滤掉了，绝大部分所谓西学名著是反宗教的。这一点从商务印书馆1949年前后的系列译著中可见一斑。

西方亚文化影响中国的第二条渠道就是北方文化，即俄罗斯文化。列宁的胜利使实用主义的中国精英转而以俄为师，“俄国的今天变成了中国的明天”。而俄国的新统治者放弃条约时代的不平等权利的虚假承诺，感动了整个中国。北方文化对中国的影响不限于那“一声炮响”——当然这是最重要的，它影响了中国整个当代政治结构和政治文化，即使中苏交恶之后仍然如此，还包括俄罗斯文学对中国精神的影响。如果说列宁主义帮助中国的无神论专政实现了现代转型，那么俄罗斯文学则使中国的诗性智慧获得了“新女性气质”。中国文学历来存在一种女性气质，只是这一女性气质主要表现为屈原式的怨妇特点，百俄罗斯文学的女性气质则包含着源于东正教关于马利亚崇拜的那种宗教情结：有母性的悲悯，也有文人的自我感动和对生命的绝望。遗憾的是这一宗教气息无法为汉语思想所吸收，于是剩下的就是所谓“俄罗斯大地精神”。问题的关键是，“俄罗斯大地”除了是“大地”以外什么都不是，只是无病呻吟。从这一意义上说，俄罗斯文学强化了中国思想中“自体中毒”的那种病态特征。毫无疑问，北方文化对中国现代思想的无神论和非理性主义特征都有重要的影响。

所谓“东方文化”主要是指来自日本的影响。可以说，日本强化了中国实用理性主义，并为中国提供了现代的民族主义和国家主义观念，同时也为中国转介了日本化的西方思想。日本对中国的影响先是通过留学日本的运动及日本对中国政治家的收容来实现，另一方面就是通过侵略战争实现的。中国的留学生事业同样起源于“徐图日强”（曾国藩、李鸿章：《奏选派幼童赴美肄业办理章程折》，1871年9月3日）这一实用目标。当时海外留学的主要国家是欧美和日本，而以日本为最多。1905年至1911年，清政府举办留学毕业学生考试，合格者1388人，其中赴日本者1252人，越欧美者136，前者几乎是后者的十倍。1909年10月，第一批庚子赔款留美学生只有47人（梅贻琦等），1910年7月，第二批只有70人（胡适等），1911年6月，第三批是63人（《清华大学史稿》（中华书局，1981年））。清政府正式派学生赴日留学的第一份政府文化《遵议遴选生徒遊学日本事宜片》（总理各国事物衙门，1899年）就说明了个中原因：“（日本）与中国近在同洲，往来甚便。”这里面包括语言文化上的便利和经济上的考虑。更重要的理由则是日本近代化的成功，特别是甲午一役使中国人想尽快像日本那样强大起来，而日本提供了控化成功的范例。当时中国接触的西方著作也主要是通过日文版转译的。按蔡元培的说法：欧文书价贵，“日本迻译西书至富，能读日文书则无异于能遍读世界新书。”（黄炎培《吾师蔡孑民先生哀悼辞》）当时来自日本的教育思想对中国的教育思想人有统治地位。如《教育世界》是中国最早教育专业刊物（发起人是罗振玉，主编王国维，1901年5月在上海创刊），这份刊物以翻译介绍外国教育制度、教育理论为重要内容，而主要以介绍日本方面的著作为主。清末教育学方面的书籍也基本来自东洋：第一是日本教习编辑的教育学讲义。如松本孝次朗《新编教育学》（1902）、波多野贞之助《教育学原理》（颜可铸编，1904）、江口辰太郎《速成师范教育学讲义》（1904－1905）、波多野贞之助《教育学讲义》（1906）。第二是翻译的日本教育泶教本和专著，从1901年到1915年至少有23种之多。第三则是转译日文的西方作家的著作。此外，日本人直接参与了一些学校的教育工作，而当时包括教育部门管理规范在内的很多法律也参照日本。1906年3月25日学部《奏请宣示教育宗旨折》采纳了很多日本客卿的意见，进一步把“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实”宣示为教育宗旨。蔡元培在《全国临时教育会议开会词》（1912年7月10日）中承认：“至现在我等教育规程，取法日本者甚多”。爱国学社章程第一条规定：本社略师日本松下讲社西乡氏鹿儿私学之意，重精神教育，而受各科学皆为锻炼精神，激发志气之助。日本思想主要特征表现为对民族主义和皇权主义的重视，百其哲学精神则是东方实用理性的。同时，中国通过日本间接接触西方文化，基本是经过了日本的祛宗教化和理性化的处理；因此中国最早的西学思想就可能是失真的和片面的。这一点对理解鲁迅等留日派文化精英的思想局限是至关重要的。当然，日本对中国最大的政治影响是发动侵略战争而带来的。它不仅强化了中国文化的灾民理性，包括进一步实用主义化；也通过把中国推向全面战争状态，而终结了中国的政治控化努力。中日之战通过西安事迹直接复辟了军事主义和民族主义对国家的全在统治。

然而，这些外来文化之所以能成为中国国家意识形态，并使公共知识分子趋之若鹜，主要原因仍然在本土。灾民理性是环耶路撒冷世俗运动的真正中心、灵感源泉和实践场所。在东方，从景教以来，福音遭遇到了来自“低一层次的批评”——世人对宗教的批判勇气远远超过了他们对宗教的理解。换言之，十字架上的真理终于遭遇到了前所未有的最大抵挡。这同样不是偶然的。如果说，此前宣道上的争战仍然是思辩领域中的争战；但在中国，思辩被消解为无意义无价值，信仰和理性的二元冲突、真神和假神的对立，简单化为信仰与面包的非此即彼。这正是耶稣在旷野受到的第一个残酷的试探。中国非基的历史，乃是食物战胜神的话的历史：卖掉了长子的名份，选择了那碗红豆汤；弃掉了圣洁公义者，反求着释放凶手给我们。

在这种情况下，中国对西方文明的认识，就失掉了宗教之维。政治基督徒的“补课”矫枉过正。但必要的补课是不能回避的。

美国一位牧师这样谈到基督对人类生命价值的影响：“在基督出生之前，这星上的人命是极为不值钱的。在受基督教影响之前，人的生命是可以被牺牲的。即使是今天，在未被基督或基督教打动的世界各地，生命都仍是极不值钱的。”他谈到，由于福音的力量，儿童、女性、老年人、奴隶、古罗马的斗士都从压迫、奴役和死亡中获致释放，而穷人得到了前所未有的帮助——教会领导了整个人类的慈善事业。“基督教与其他宗教的不同，在于它强调受难的功用……耶稣完全是出于其悲天悯人的慈悲去治癒人们的肉体和心灵，百不是懾服对他表示怀疑的人”。因此，“基督徒意图保护穷苦、社会地位低下的类似孤儿寡母这样的人。他们为患病者和大批被遗弃的儿童提供收容所和养育院……他们积极收容弃婴，痛恨堕胎行为”。明清以来，耶稣也在中国反对更为严重的弃婴现象，促使中国男人终结他们的一夫多妻制，女性的脚从变态的摧残中解放出来。母亲的解放是真正的解放，这意味着全民族将在健全而自由的女人而不是女奴隶的养育下成长。两小区毫不迟疑地使家庭得福，这是世界上其他宗教无法比拟的。基督教对“家庭”的保护超越了儒家的三纲五常，而是基于爱和圣洁的原则。信仰从家庭开始，缔造了真正的秩序、和平以及文明的延续。道家并不重视家庭，百在伊斯兰世界，女性地位低下，多妻制是合法的。佛教一直倡导“出家”，寺庙虽然不是制造神仙的基地，但显然是消灭人类的工厂。

基督教对生命的关怀也表现在健康事业方面。十九世纪中叶，福音派信徒杜南（Jean Henri Dunant，1828－1910）开始推动人类有史以来最伟大的人道主义活动——成立国际红十字会。“首先，基督徒的生活模式就是健康的。第二，基督教在医院的发展史上占了一席重要的地位，甚至有些史学家认为医院的创设本质上就是基督教。耶稣的榜样和教导激发了许多牧师、神父、修女、宣教士和无数的平信徒在世界各地提供医疗协助；西方世界的医药往往经由基督教宣教士引入第三世界和原始部落。简而言之，如果没有耶稣，医学不可能如此广传，更不可能如此充满怜恤和爱心”。

传教士在世界范围内传教的热情塑造了我们今日的世界，“这种传教活动在客观上也对世界文化和经济一体化作出了贡献。世界主义、全球化等等现代观念，没有基督教是不可想象的。”“几个世纪以来，地球上许多地区也有类似和文明隔绝的例子，直到勇敢的基督徒冒着生命的危险进入这些地带。过去五个世纪里，这样封闭的地区一个一个的被打开，加入了世界的成员行列，让地球成了名副其实的‘地球村’（global villiage）。通常，宣教士或者平信徒是第一批发现这些地方的人。”麦哲伦（Ferdinand Magellan，Ferdinand，1480？－1521）是一位信徒，他是第一位横跨太平洋的欧洲人，也是第一位环绕世界一周的人。发现新大陆的哥伦布（Christopher Columbus，1451－1506）的信仰更为虔诚，哥伦布说：“是主把航向印度一事放在我的心里……福音必须在短时间里向众小岛传播——这是我被说服的地方。哥伦布乃是为了福音而航海”。

这世界是黑暗的；但没有基督教，世界将更加黑暗。

二、两约文化与科学文明

关于为什么中国没有科学，马克斯·韦伯（Max Weber）的解释广为人知：

唯有在西方，科学才牌这样一个发展阶段：人今日一致公认它是合法有效的。经验的知识、对宇宙及生命问题的沉思，以及高深莫测的那类哲学与神学的洞见，都不在科学的范围之内（虽然一种成系统的神学之充分发展说到底仍须归到受希腊文化影响的基督教之名下，因为在袋装教和几个印度教派中仅只有不成系统的神学）。简单地说，具有高度精确性的知识与观测在其他地方也都存在，尤其是在印度、中国、巴比伦和埃及；但是，在埃及以及其他地方，天文学缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础（这当然使得这些地方天文学的发克更为令人赞叹）；印度的几何学则根本没有推理的（rational）证明，而这恰是希腊才智的另一产物，也是力学和物理学之母：印度的自然科学尽管在观察方面非常发达，却缺乏实验的方法，而这种实验方法，若撇开其远古的起始不谈，那就像近代的实验室一样，基本上是文艺复兴时期的产物；因此医学（尤其是在印度）尽管在经验的技术方面高度发达，却没有生物学特别是生化学的基础。一种理性的（rational）化学，除了在西方以外，在其他任何文化地域都一直付诸阙知。

韦伯不止在一个地方论断，中国的“古代科学”根本就不是科学。这个道理也许通过“中医学”来说明更为恰当，因为到目前为止，中医被视为中国唯一可以与西方科学分享一点荣耀的国粹。然而基于中医学上的自信与其说是科学自信，不如说是民族情感。台湾一位研究者撰文说：“中国医学的起源包围在传说的迷雾之中。”“司马迁的《史记》将扁鹊推为医学之祖，尊为‘方者之宗’，其书载录三则有关扁鹊的特技。这些特技据闻来自被称为长桑君的奇人。长桑君观察扁鹊长达十几年，一次与他私下谈话：‘我有禁方，年老，欲传于公，公毋泄。’扁鹊答曰：‘敬诺。’”后雷公爱业于黄帝，“两个经过割臂饮血的仪式之后”，黄帝警告雷公毋泄禁方：“慎之！慎之！”而作为中医典范的《内经》通篇是对典籍非经齐戒“不敢复出”、“不敢发”、“不敢示的重重禁令”。中国医学史上，“医经”一系有几次关键性的整理时期，除了北宋政府开展的医籍校正工作以外，第一次是西汉的李柱国（公元前33至29年）的工作，第二次是皇甫谧（215－282）的工作……医经正典化的历史进程并不是滚雪球式的愈来愈多的累积过程，而是以排除为原则。事实上，密笈（禁方书）、“禁服”、世袭（门阀医家）、祖方、依托圣人等方式，一直是中医主要的传授方式。“禁方书”传统深刻说明了中医不是实验科学，而是偶然经验。正是因为经验来之不易，由于这些经验具有偶然性、不可重复性，才使得禁方成为必要与可能，也是险滩实用的经验成为修典原则。也许中国本土的业内人士更加明了中医的本质，所以他们对中医评价非常之低。如葛洪在《抱檏子·杂应》就直言不讳地说：“医多承世业，有名无实，但养虚声，以图财利。”

中医药在当今世界并没有真正走向世界，这一事实也反证了中医科学本是无稽之谈。国内一位信奉“科学主义”的作家发现：“美国医学界对中医药的疗效持否定、怀疑态度。中医药和其他不被医学界承认的民间医术，作为民间‘另类医学’的一部分而存在。国外有一引动研究人员试图从中草药中发现新药，但是美国食品药品管理局（FDA）迄今没有批准任何中药上市。按FDA的谁标准，在可以预见的将来，也没有一种中药可能通过FDA的谁。在美国销售的中药都是作为膳食补充剂，而不是药来出售的，只要无毒即可，无需证明有疗效。”不过这位作者同时是一位激进的非基人士。在他看来，科学的源头在希腊理性，而与希伯来文化无关。不仅如此，像国内所有的无神论偏见一样，他主张基督教不仅对科学毫无帮助，甚至是科学的敌人。真相果真如此吗？

科学精神是一种分析精神，分析精神实质就是确认宇宙存在因果关系并对追问因果关系保持旺盛的热情。然而宇这服从因果关系乃是基于一系列信仰：第一，宇宙是真实的；第二，真实的宇宙是有规律的，有一种力量以规律的方式挺举着世界万物；第三，人可以部分地认识这些规律，而人对宇宙的认识能力基于人与创造宇这规律的创造者之间的相似关系。这一系列的假设都在两约启示的神那里得到完美的答案。东方宗教和哲学首先不相信世界是真实的，因此也不相信世界是有规律的，最后不相信人有通过理性（不是悟性）认识世界的能力。所以，东方的文化土壤不支持科学精神。

中国人更愿意相信科学是从希腊（特别是米利都（Miletus）文明）开始的。然而严格意义上的近代科学恰恰是通过否定“希腊科学”开始的。确实，公元前600年，希腊哲学家开始深思生命和自然界，这些思考为科学提供了形而上学基础。但基础不是现实。希腊哲学家头脑里的“科学知识”更多是哲学观念，“他们做的只是头脑运动的游戏，应用理性的推理系统，百推了了许多很棒而有趣的事实，但从未发展进入‘科学时代’。近代科学是基督教信仰和希腊哲学最好部分相结合的产物，也是对希腊哲学纯粹形而上学的扬弃。”“基督徒相信神已经在两书中启示了祂自己——大自然及圣经——它们分别代表了一般性的启示及特别的启示。培根（Francis Bacon）这位因发展科学方法百有功于世界的人士，如此写道：‘有两本摆在我们面前的书可以让我们研究，它们可避免让我们陷入错误之中。第一本是圣经，它和我们启示了神的旨意，然后是大自然，它表现出了神的能力。’”现代蜕皮是崛起于对“希腊科学”的复归和复兴，百是在信仰热情下对希腊理性局限的超越。“现代科学甚至不可能自现代文化中上产生，因为现代人相信生命是无理性和无逻辑性的。现代人拒绝绝对的观念，因此他也会拒绝科学最根本的部分。试想：自然界中若无绝对，那么实验的结果必然也是相对的。一切都是相对，这和那些现代科学缔造者的观念大相径庭”。

伽利略（Galileo Galilei，1564－1642）并不是对圣经有意见，他质疑天主教自认为合乎圣经的宇宙观，而天主教的宇宙观不是来自圣经，而是来自亚里士多德。在近代历史上，没有比“哥白尼革命”（Nicolaus Copernicus，1473－1543）更广为人所误解的，最大的误解就是相信，“哥白尼革命”是理性传统对基督信仰的胜利。然而事实正相反：“哥白尼革命”是基督信仰对理性传统的胜利。“现代科学开始于当亚里斯多德的宇这观受到科学的挑战之时。在哥白尼学说革命中得失攸关的要件是什么？许多现世主义者会告诉你是来自圣经的宇宙观，事实上，是亚里斯多德的宇宙观彻底地受到哥白尼学说所震撼的缘故。”遗憾的是，当时教会一度错误地站在希腊导师亚里斯多德那一边。然而这并非教会对科学反应的全部。首先，不久前罗马天主教发布了一项当年伽利略责难的公开道歉，这说明，教会仍然是真理的仆人。其次，当时路德派对哥白尼的书《革命》（De Revolutionibus）不遗余力的资助、出版及传播。“穆尔指出在十六世纪路德派包括克蔔勒（Johannes Kepler，1571－1630）等曾帮助并预备了科学护展的道路，十七世纪则是加尔文派继续引导此路”。最后，正如熊彼特所说的：“哥白尼本人是司铎团司铎，是宗教法规博士，终生都生活在教会圈子里，而且克雷芒七世（Clement VII）曾称许他的著作，希望看到它的出版……流行的印象所以与此相反，是因为直到最近，世人只乐于接受教会的敌人提供的证词，而这种证词却是盲目仇恨和过分夸张个别事件的产物。”问题还不止如此，历史往往还提供了另外的证明：世俗知识界和科学界往往更不善于接受新概念和异端思想。

显然古代和近代的天文学和数学受到了信仰的启发和鼓动，“作为一种机构的科学事业是在寺院的天文观察所中诞生的。众星的运动是有规律的；行星和月球的运动极其复杂，迫使天文学家进行愈来愈艰苦的努力来加以解释。几何学的主要轮廓就是在这个过程中完成的”。即使到了两个社会，上帝仍然被科学研究和发现在面临逻辑困境时援引为一种解释。如“宇宙大爆炸”理论：“从宇宙大爆炸以降，宇宙中的气态的分布必须平衡而精微。经要产生星系的话，其攝动既不能大到星系本身暴聚，也不能小到根本就形成不了星系。如果没有这一非同寻常的平衡，就不会有星系、恒星、行星和生命……从蒙蒂匪奥里（Montefiore）所称的这些宇安‘巧合’和‘完美的协调’出发，新的科学有神论指出，某种神的力量必定控制着宇宙”。爱因斯坦说：“科学只能确定怎样，而不能确定该怎样。其范畴之外，各种价值的判断仍是必须的。最美丽的东西是神秘的。它是艺术与科学的根源。我们对生命只有两种看法：全非神迹，或都是神迹。我相信后者。”“那些对于我们行为有必要而且起着决定作用的信念，并不能完全用这种僵硬的科学方法来寻找……有关是什么的知识并不直接打开通向应该是什么之门……客观知识为我们实现某些目标提供了强有力的工具，但是终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另外一个源泉。”“这个源泉形成了‘犹太－基督教传统’”。爱因斯坦并不是严格意义上的基督徒，但他从不否认上帝。

被称为“真正的科学史专家”的霍伊卡（R. Hooykaas）在他的《宗教与现代科学的兴起》一书中说：“欧洲思想深受希腊－罗马源泉和《圣经》源泉两方面的影响，如果说我们的科学思维方式仅仅烙上了希腊－罗马源泉的印迹，这看来令人难以置信……在现代科学兴起的时代，宗教是当时文化生活中最强大的力量。人对上帝（或诸神）的看法影响了他们的自然观，而这种自然观又必然影响他们探究自然的方法，即他们的科学”；“大自然能引起人类的敬畏感，但是，这种敬畏感会由于人类知晓了这一点而得到克服：人类是上帝工作的伙伴，分享着上帝对同类受造之物的统治，‘共同管理海里的鱼类，空中飞禽，地上的牲畜，以及地上的万物……’这样，与异教的观点截然相反，自然不是令人车和让人顶礼膜拜的神，而是让人类去珍惜、去研究、去管理的一件上帝的作品。”霍伊卡随后详细介绍了上帝观念对现代科学的奠基人开普勒（Johannes Kepler）和伽利略，对帕斯卡尔（Blaise Pascal）、波义耳（Robert Boyle）、牛顿等著名科学家的启示作用，他最后总结说：

“希腊－罗马文化与《圣经》宗教的相遇，经过若干世纪的对抗之后，孕育了新的科学。这种科学保存了古代遗产中的一些不可或缺的部分（数学、逻辑、观察与实验的方法），但它受到不同的社会观念和方法论观念的指导，这些观念主要导源于《圣经》的世界观。倘若我们将科学喻为人体的话，其肉体组成部分是希腊的遗产，而促进其成长的维他命和荷尔蒙则是《圣经》的因素。”

关于基督教和文艺复兴运动的二元对立观，已经是老生常谈；如果说在西方，它仅仅是一家之言的话，在中国，这种理论成为历史学的“常识”。然而正是十一至十二世纪格里高利（Gregory）的改革和授职权之争启动了十五至十六世纪的人文精神运动的序幕，而“耶稣会士不仅向文艺复兴开放，而且他们自己就是文艺复兴精神的宣扬者和鼓励者，并在他们之中产生了一批一流的科学家”。这一事实在著名的“改善自然知识的伦敦皇家会社”（Royal Society of London for Improving Natural Knowledge）中更为明显：大部分这一团体的成员都是基督徒。

“宗教等同于迷信”是科学主义在认识论和价值论上所制造最为骇人听闻的冤案。简单来说，只有基督教信仰才可能不是迷信。所谓迷信就是把次终极的对象当作终极的对象来崇拜，或者把受造者当成是创造者来崇拜。由于受造之根据，人必有所崇拜，这一终极倾向使人必须在迷信和信仰之间进行选择（“非此即彼”）。常见的迷信包括：第一是对人的崇拜。胡适说：“靠上帝不如靠自己”，“我们确信人格是神圣的，人权是神圣的。”因此胡适用马克思主义者的语气宣布：“我们要在这世界上建造人的乐园”（《我们对于西洋近代文明的态度》，1926）。第二是对某种观念的崇拜。胡适崇拜“自由平等博爱”，李大钊崇拜马克思主义，希特勒崇拜日尔曼精神，还有美感主义、民族主义、国家主义、非理性主义、理性主义、儒家三纲五常等等。这些观念仅仅是次价值（有些甚至反价值）。第三是对物的崇拜，包括山水崇拜、图腾崇拜以及各种民间宗教的偶像崇拜，当然还包括“肤浅的唯物论”对吃、钱和财富的崇拜。最大的迷信乃是“什么都不相信”；这种虚无主义的傲慢实际上是自我崇拜——一个理性如此局限的人，竟然大言不惭地宣称万有是无，没有神。

二十世纪晚期，科学和宗教对话的巨大成果已经表明：不仅关于宗教已经过时的说法是无稽之谈，而且关于宗教和科学对立的观点也是信口开河。第一，对于牛顿来说，上帝是世界的创始因和维持因。一方面宇宙是上帝设计的和实存的，或者说宇宙的存在及其有规律地存在是科学产生的前提；另一方面，上帝在宇宙中的永在（圣灵临在），使人的心灵认识宇宙成为可能。第二，对于爱因斯里弄来说：信仰提供了科学研究的动力和热情。第三，对于霍金来说，或者反过来，霍金关于宇宙黑洞及大爆炸理论的见解提醒世人，创造者并没有从宇这中被开除，因为祂是所有原因（包括大爆炸）的第一原因。

三、两约文化与商业文明

马克斯·韦伯关于资本主义的发展和“新教伦理”之间的相关性论述，同样是引人入胜的。他的论证过程虽然存在同意反复的问题；但是，仅仅在描述宗教和“扩展性经济”经济秩序之间的互动关系上，他的理念仍然是有说服力的。

在一部世界文化史中，即便是从纯经济的角度看，我们的中心问题，归根到底，也不是资本主义活动发展本身（这种发展在不同的文化中只在形式上有所不同：要么是冒险家类型，要么是贸易、战争和政治的资本主义，要么是作为获利手段的经营）；中心的问题毋宁是：以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题……虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量、以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。

一个政治共同体至少受四种力量的支配：经济力量、技术力量、法律制度和宗教信仰。而这四者之间存在相关性。政治之所以可能，事实上就是需要这四种力量为此提供一个“自我维持型经济增长模式”或“扩展性秩序”，以使政治在和平基础上或在自由和秩序之间、在价值和技术之间的平衡点上得以存续。韦伯发现，逃避抢劫制度和贪婪放纵的理性社会，只有在西方才存在，而涍秋这个理性社会贡献了“非理性基础”。

把单一的经济革命或制度创新看成是西方兴起的原因是一种同意反复，而把科学技术革命和发明创新以及军事竞争看成是现代经济的原因也面临同样的指控。为此，理性被迫进入宗教领域。汉语知识界往往忽视的问题是，在广为人知的经济学家名册中，诸如斯密、马歇尔（Alfred Marshall）、弗里德曼（Milton Friedman）、布坎南（James Buchanan）等人，都为宗教力量在自己的研究范围内留下了地盘。在一定意义上，阿马蒂亚·森（Amartya Sen）的努力可以视为经济学两百年来“斯密问题”（所谓《国富论》和《道德情操论》之间的价值对立）的自我解脱。亚当·斯密（Adam Smith）于1776年发表的《国富论》（The Wealth of Nations）被视为现代酱主义经济学的奠基之作，斯密在这里提出了著名的“看不见的手”的理论：

每个个人的必要劳动都会对每年的社会收入有着极大的贡献——他的原动机是为寻找个人的益处，而在这过程中，就像其他许多的情况一样，是由一支看不见的手在带领着，使得最终的结果并不是为了他个人的益处而已。对社会而言，最糟的是他根本没有任何贡献，但借着他自己的益处，使得他在无形中更有效的促进了社会利益，虽然他可能自己并不真正想这么做。反倒那些假装要为公众谋取福利的人，我反百看不到他们真正做到了什么谋公众之益的好事。

事实上，斯密的推理过程中存在一些盲点或假设。最重要的关键点在这里：个人“寻找个人的益处”有不同的方法，抢劫和交换都是可供选择的方案。然而为什么个人要服从那看不见的手的引领，来选择交换而不是跟随看得见的强力的带领选择抢劫？这才是根本问题所在。这看不见的手只有在某种普遍共识之下才发挥作用。毫无疑问，信仰是那只“看不见的手”的最后答案。如果没有信仰，“看不见的手”是不存在的，市场不可能在理性和秩序上得以存续。“因为他心怎样思量，他为人就是怎样。”（箴二十三7）这是上帝之手。具体地说，两约是以下“资本主义精神”的文化基础：

第一，“天赐丰裕”构成“交换理性”的基础，在积极意义上抵制了暴力抢劫。在两约中，神的供应是可信的，是丰富的；祂的恩典是够用的。所谓资本主义的精神，首先是对神的供应的信任。同时，既然财富是上帝创造的，挥霍就受到谴责，被视为对上帝的不敬。“基督并非谴责拥有钱财，而是要求为了事奉上帝，必须控制对钱财的使用。”基督教思想家所阐述的经济思想，并不反对私有财产，而是强调“交换的正义”，他们只是反对剥夺、高利贷和懒惰。

第二，“不可偷盗”（出二十15）的训令从否定或消极方面构成“私有财产神圣”的基础。私人产权乃是交换理性的物质前提。所有丧失市场能力的社会，首先是践踏这一诫命的社会。在那里，均分富人财产，征用穷人土地成为“建设”和“革命”的主要目标。

第三，劳动首先是人管理世界的责任，然后也被社为人类犯罪之后得到的惩罚。这一点连同上面一点，一方面反对福利国家和大政府的专制主义观念，另一方面鼓励个人在劳动中荣耀上帝。关于第一点，保罗说：“我们在你们那里的时候，曾吩咐你们说，若有人不肯作工，就不可吃饭。”（帖后三10）。保罗没有说不服从者不得食，乃是说不劳动者不得食。这一教训常常被自由主义经济学家引用为反对福利政策的证据，因为政府福利不仅抢劫富人，也滋长了穷人的懒惰。关于后面那一点，世人没有忘记加尔文的贡献。“加尔文拥护私有财产的权利，他也教导圣经中关于金钱管家的观点，他说我们只是神旗付的金钱管家，有一天我们都要向神交帐”。

第四，技术上的贡献。基督教在经济上的另外一个贡献，就是复式簿记及会计，这是由一位文艺复兴时期意大利籍的圣方济（Francisof Assisi，Saint，1182－1226）修会的修道士遗赠给后世的。帕修黎修士（Luca Pacioli）被视为是现代会计之父，1494年出版了一本名为Summa de Arithmetica，Geometria，Proportioni et Proportionalita的书。这本书主要是处理数学上的问题，但其中一章是复式簿记，这复式簿记后来成为现代会计的基础。经济及社会学家桑巴特（Werner Sombart）说：“复式簿记与伽利略及牛顿系统是在相同的精神下出生的。”

纯粹的经济学理性是建立在诸多假设的基础上的。事实上，所有这些假设只有在信仰层面才能找到根据。令人遗憾的，经济学也汇集了反基督教的时代潮流之中，却不知道它因此正开始推翻自身；把明明可知的手谎称为看不见的手，并无视这只手何以在中国始终缺席，经济学正成为自掘坟墓者——奥卡姆剃刀（Occam’s Razor）剃掉了经济世界的神圣之维，经济学成为在利润世界中不断接近抢劫世界的遊僧。

四、两约文化与政治文明

将信仰与政治二元化一直是一种现代观念，当这种分离通过立法并成为政治哲学的时候，已经开始损害上帝的绝对主权并颠覆了历史的真相。一些神学家相信，人类政治文明史所确立的人权、自由、民主、法治、宪政等等核心价值观念，无一不来自于圣经，并由于两约信徒“存在的勇气”而得以成为生活。另一方面，民主出现缺陷和宪法出现危机的地方，永远是缺乏信仰根基和蠶食上帝主权的地方。如果美国式民主的衰退或亚洲民主的缺陷的确存在，没有别的原因，乃是因为人开始取代或已经取代神在实施绝对的统治。

（一）免除恐惧的安全

暴政乃是恐惧的外在展现，极权主义乃是由于缺乏内在平安而通过暴力建立的一种政治平安。这种平安的本质在于，为了政治权力的绝对平安，而把所有人置于绝对恐惧之中；与此同时，权力的平安又陷入遭报复的恐惧循环之中。东方专制主义的恐惧乃基于灾民的生存恐惧与饥饿恐惧，西方极权主义则同时在内心恐惧中吸取动力。然而无论哪一种恐惧，都是因为作为有局限性的人被抛于世界上而处于流浪状态，丧失了绝对的依靠而陷入抓狂状态。恐惧是离弃创造主“赢得”的惩罚。自由乃是安全之果，而安全根植于信仰，来自神。

第一，神是赐平安者，而灾民由于恐惧，加上内在的昏暗，使得他们无论如何都没有平安。然而是否有平安不在于人，乃在于神。人无论怎样努力，仍然没有平安。获得平安唯一的道路是仰望神的恩典。而同时，只要顺服在神的脚前，平安就临到了。这平安更主要的乃是内在的，它可以穿越一切苦难。“体贴肉体的，就是死，体贴圣灵的，乃是生命平安”（罗八6）。

第二，人因信得平安。既然神掌管万有，预备一切，信徒就一无惧怕。在基督里有平安。“神所赐出人意外的平安，必在基督耶稣里，保守你们的心怀意念”（腓四7）。信仰战胜了对死亡和苦难的恐怖，对神的爱也可以免除对灾难的恐惧。耶稣说：“我将这些事告诉你们，是要叫你们在这里面有平安。在世上你们有苦难。但你们可以放心，我已经胜了世界。”（约十六33）奥古斯丁说：“正在天路历程上行进的这个教会，是与天国里的教会紧密相连的。在那里，我们有天使做我们的同胞。”对信徒来说：“死亡是世俗教会通向天国教会的门槛，而不是处于两者之间的障碍。死亡联系着此岸和彼岸。”专制乃是对内在恐惧的惩罚。“他们轻轻忽忽地医治我百姓的损伤，说，平安了。平安了。其实没有平安”（耶八11）。“稳定压倒一切”，乃是从来没有稳定，因此以更不稳定的专制来暂时的稳定。灾民的非剧不仅仅在于他们是灾民，也在于他们里面也是灾民。

第三，信仰使人在患难中顺服，这乃是基于对神的公义和神的主权的信念。这种内省精神不至于使人轻率地攻击社会。灾民政治是忍无可忍的政治，而忍无可忍的政治只能是专制政治。而事实上，忍无可忍乃是一种傲慢。

（二）自由及其限制

专制不是没有自由，乃是滥用自由，政治权力因放纵自己和限制别人自由，成为最大的滥用自由者。他把自己等同于神，他是灾民社会所有滥用自由的代表。他对政治自由的批判，乃是将自由谬觖为为所欲为，事实上他是全社会唯一为所欲为者。当然，更多的民众把将来能够一样地为所欲为视为人生理想。人首先误解了自由，然后无视对自由的限制。

圣经宣告人的自由及其限制，这是圣经对人类政治文明最伟大的贡献之一。神所赋予人类的自由首先是意志自由、信仰自由和良心自由以及言论自由。在政治学领域，它集中表现为个体自由。信仰真理是个人的事情。每个人都可以以自己的方式直接与上帝对话，获得“人个灵魂的拯救”。这种观点鼓励个人意识的觉醒，同时限制了极端个人主义（伪先知）的出现。“神学是对上帝之言的知识性反省和理解的应答，虽具人文科学之形式，仍是人的个体言说，他不可能有统一的音调。任何神学家的话语都是一种个人信仰表白，无论它如何具有逻辑性、知识性或合乎圣经；应当说，每一位神学家的话语仅走在与上帝之言相遇的路上。”神学个人主义不仅对神学家是基本信仰，也是普遍基督徒的基本信仰。这种“主观自由”常常被视为启蒙文明的果实，事实上个人主义在经院时代远比世人想像的要发达得多。所以熊彼特争辩说：“难道想像有比骑士更为狂热的个人主义者吗？……难道现代工会的会员或当今操作农业机械的农民，真比中世纪的行会会员和中世纪的农民更具有多得多的个人主义倾向吗？”

由于人是按神的形象受造，他只比天使小一点；个人的尊严和自由给置放在所有偶像之上。在政治学领域，个人价值因此高于城邦、国家和民族的价值，也高于政府和大自然的侳而他人个人尊严和价值与我的个人尊严和价值相等。因此基督教与个人精神的兴起存在密切关系，罗马帝国的野蛮移民（匈奴人、哥特人、西哥特人、盎格鲁人、法兰克人等等）“拥有民族自由精神；对自己的族群具有强烈的道义感，对族群外的其他人毫不关心，这正是暴力和动乱的根源，但依靠基督教的信仰和‘雅典爱情’的道义给他们补上了个人价值观念这一课”。

神是解放者，这位解放者对世俗压迫者实施惩罚。以色列人出埃及是最伟大的解放奴隶的运动，而法老等压迫者成为自由的敌人。旧约反复申明：人不能限制他人的徙，而应该给他人徙。神的使者应该“在遍地给一切的居民宣告自由”。“你若买希伯来人作奴仆，他必服侍你六年；第七年他可以自由，白白地出去。”（出二十一2）“第五十年，你们要当作圣年，在遍地给一切的居民宣告自由。这年必为你们的禧年，各人要归自己的产业，各归本家。”（利二十五10）“你弟兄中若有一个希伯来男人，或希伯来女人被卖给你，服侍你六年；到第七年就要任他自由出去。你任他自由的时候，不可使他空手而去……你任他自由的时候，不可以为难事，因他服侍你六年，较比雇工的工坐多加一倍了。耶和华你的神，就必在你所作的一切事上赐福予你。”（申十五12、13、18）“我所拣选的禁食，不是要松开凶恶的绳，解下轭上的索，使被欺压的得自由，折断一切的轭吗？”（赛五十八6）

专制国家的权力和臣民往往抱怨自己常“自由处于刀剑饥荒瘟疫之下”，然而这种抱怨应该从反省每个人都是一位独裁者开始。正是由于人人在不同领域都想当神，从政治到家庭，从社会到思想，每个人都想成为别人的王或导师，结果自由被彻底剥夺了。在新约中，这自由的福音继续被深化，从政治自由提高为生命自由。“你们必晓得真理、真理必叫你们得以自由。”（约八32）保罗说：“主就是那灵主的灵在哪里，那里就得以自由。”（林后三17）保罗书信对自由最大的下面作用乃是因信称义的教训：不需要任何外在条件，每个人都因信而得自由。这同样是一场伟大的了埃及运动，每个人都可以靠着信基督而从世界出来，并获得自由。

世人往往热衷于谈论自由和民主是从希腊开始，然而希腊式民主有两大致命缺陷：第一，妇女、穷人、奴隶和外邦人没有政治权利；第二，建立在城邦规模上的多数场制。苏格拉底死于雅典的民主，略如耶稣被人民民主钉在十字架上。这两大缺陷正是希腊民主衰落的原因。事实上，亚里士多德和阿奎那都意识到雅典政制的内在局限。他们把理性划分为理智理性和道德理性，分别对应着理智和意欲。这种区分是想说明：人并不能完全按理智来生活，在实践中往往受意欲的影响。换言之，人可以在理智上确认民主的价值，但也未必或愿意像那样生活。更重要的是，由于人都是罪人，民主可能是理性的加权，也可能是意欲或罪性的加权——如果是后者，必然导致灾难。然而信仰从里面克制了罪性，又从外面通过宪法避免了多数暴政。基督教信仰对政治徙义最大的贡献是：除了神以外没有神。“正是在上帝是唯一这一个人这一事实的基础上，希特勒的第三帝国的迷梦破灭了……除了上帝之外只有他的造物或伪神，除了对他的信仰之外只有作为迷信、谬误，并且最终是非宗教的宗教”。

所谓上帝的事业，就是反对上帝代理人的事业。帕斯卡尔说：“为什么我的知识是有限的？我的身体也是有限的？”没有人注意到人的局限，人就会成为各自领域的绝对者，成为各种形式的暴君。这一事业因此更要求限制政府的权力。撒母耳记上第八章载述以色列人建立王国的时候，神就把政府的缺陷启示给人类。这里的原则首先使希伯来的政治文明蒙福，然后逐一惠及世界。古以色列的政府一直是受限制的政府，君主从来没有获得绝对权力。如大卫所建立的君主制仍然保留了某种今天称之为立宪思想的成分……国王的权力受到公众舆论的限制，而这种舆论有时候又是管无顾忌的，这与中国的谏议文化截然不同。以色列人有个基本观念，认为在国王和他的臣民之间有个“契约”，由一个憎恨压迫、不容忍非正义的“神”来监督执行。我们找不到传统上与东方统治者相联系的那种极端主义的影子。后来到哈斯蒙尼（Hasmonean）王朝时期，世袭君主权则是由“祭司、人民代表、国家统治者和全国的长老共同组成的犹太公会”所赋予的。上帝的事业也反对人民的绝对权利和多数暴政。宪政思想首先是对君主神权的胜利，但也是对人民主权的胜利。彼拉多不是上帝，人民也不是。圣经主张要“顺服掌权者”，乃是否定人民的嫉妒。其目的在于秩序，在于真正的心灵革命——以善胜恶。君主是罪人，人民也是。最后，上帝的事业排斥道德自义和各种激进主义运动。宗教在政治上最明显的“功能”也许是对道德激情的，从而限制了各种激进主义行动。在西方，正是教会把街头政治吸收在教堂的肃穆之中，但在中国，学校永远是革命的鼓动中心。

（三）法治的根基及维系

法治即法律统治，而不是人的统治。法律统治就是神的统治。法律的神圣性最早表现为上帝与人立约的神圣性，表现为摩西十诫，法律是神的意志，法律神授。因此法律高于国王。谈到法律与宗教的关系，不少人都会注意到伯尔曼（Harold J. Berman）的学术贡献。1974年，这位法学家超脱了实政法学派所谓“价值与事实分立”的现代教条，在自然法学派和历史法学派的渊源中提出了“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”这一深刻命题。法治包括三项原则：第一是“善法”的存在。第二是对法律的敬重。第三是守法为荣的公共意识。这三个原则统一于对法律的信仰。需要补充的是，教会法的传统以及教会和信徒的实践对西方法治思想具有历史性贡献。

《假如没有圣经》的两位作者正是这样重新阐释了西方法律思想史。在他们看来，从摩西到查士丁尼（Justinian），从阿尔弗烈德大帝（Alfred the Great）到布莱克斯通（William Blackstone），圣经是所有法律的基础。首先，十诫是西方文明道德和法律的基础。其次，查士丁尼将基督教思想提升为罗马法的法理学原则。查士丁尼大法是中古世纪最高度发展的法律体系，也是现代欧洲法律系统的基础。再次查士丁尼大法影响了英国的法律历史。阿尔弗烈德大帝的法律革新继续以十诫和其他源自圣经的原理为前导。“阿尔弗烈德大帝是英国第一位把律法根深蒂固地建立在圣经之上的国王。日后在世界其他国家的律法系统里，包括美国的，英国的法律系统一直扮演着吃重的角色。”1215年，英国大宪章以神作为起点，国王“在神允准之下，为于人后代永世之故，批准大宪章”。现代国际法之父荷兰的格老丢斯（Hugo Grotius，1583－1645）也相信神是国际法的基石。法律领域里另外一位举足轻重的人物是布莱克史斯通。他曾撰写一系列《英国法注释》（Commentaries on British Law）。布莱克斯通写道：“当至高者创造宇宙，并从无生出有时，他把某种原则放在所有事物中间，以此维系，而不致分崩离析。若无这些原则，一切事物将荡然无存。”布莱克斯通把这些原则名之为“自然法”，此法“在人类之间平等，但受到神的管辖”。布莱克斯通把自然法视为神的旨意。事实上，这些以圣经为精神依托的法律文献，奠定了整个现代西方法律思想的基础。

（四）合法性问题

政治合法性（legitimacy）就是政治正当性，就是一种政治秩序应该获得其成员承认的问题。合法性首先是一个社会学问题，最后是一个神学问题。

马克斯·韦伯关于合法性的社会学理念支配了二十世纪相关研究领域。他的合法性理文艺学和他的“理性社会”、“社会化”、“开放社会”等理论是密切相关的。他说：“只有在西方，才存在理性意义上的国家。”那么什么是“理性的国家”？韦伯似乎把以下一些项目或其中一些项目视为理性国家的构成要件：文官制度、理性法律和重商主义政策以及政治民主。理性意义国家就是一套“合法制度”，它包括两方面：（1）确立规范；（2）信任规范的正当性并遵守规范。法制是政治团体的基本特征之一。理性社会实现了“社会化”。社会化和共同体化不同：共同体化可以建立在任何方式的情绪或感情、传统的基础之上，而社会化建立在通过互相允诺的合乎理性的协议之上，使社会生活从暴力、斗争、对立转而至和平、妥协、竞争。总结说来，合法制度至少要体现法律精神和契约精神，而不是体现为暴力和阴谋。

韦伯在最低合法性准则之上提出了合法统治的三种类型：合理的性质（合法型统治）、传统的性质（传统型统治）和魅力的性质（魅力型统治）。毋庸质疑，中国政治首先不是合理性统治。那它是不是传统型统治呢？传统型统治建立在“传统的神圣性”这种精神气质之上，因此中国政治也不是传统型统治，因为它对包括传统在内的任何文化价值都没有神圣感，对祖制的尊重是出于对当下利益的考量。人更愿意把中国政治视为魅力型统治。但魅力型统治是这样起源的：“非凡的献身于一个人以及他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上。”韦伯解释说，非凡品质实际上是“被接受魅力统治的人即追随者”作出的判断。然而，在灾民社会，追随者并不真正相信和崇拜这种非凡品质，他们只是伪装崇拜而期望分得利益或庇护。他们不相信奇迹。只是暂时安于现状，群众不是追随英雄而是被动服从或追随战利品。这种没有预言家也没有信徒，有的只是领袖和群众的互相利用。这一点正如韦伯所指称的：“魅力”是早期基督教术语。而灾民社会缺乏任何宗教气质。在严格意义上，灾民政治不是魅力型统治。

韦伯的合法性理论在政治民主这一维度上是不够坚决的，他因此试图把自己的分析框架套用于更广泛的领域和地域。在一定意义上，哈贝马斯（Jurgen Habermas）的批评是很有道理的：“如果合法性信念被视为一种与真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义”。但哈贝马斯的问题可以同样的句式来表述：“如果合法性信念被视为一种同经验没有外在联系的真理现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。”显然，这是同样成立的。哈贝马斯的“合法化危机”理论大致上是对凯恩斯主义（Keynesianism）的一种反应，马克思的经济危机理论在他这里转换为“行政干预危机”理论。但所谓“国家行为的膨胀会造成对合法性需求超比例增长”，这一判断是可疑的。在哈贝马斯看来，国家对经济的干预被同样视为为“利润极大化”这个目标服务的，这种判断再一次展示了马克思主义的理性局限。行政系统和社会文化系统之间的“动机差异”被夸大了。而行政系统和社会文化系统这些硕大名词本身也是可疑的，这就如阶级作为一个社会学上的分析概念是可疑的一样。哈贝马斯的合法性理论，完全可能为一个非法政治开辟道路，并提升为其本质主义的伪合法性。这是合法性理论的歧路，因为它突破了合法性的理性底线：适度。合法性是最不坏正当性。而最好的正当性往往就成为最坏的不正当性。

至少目前最可接受的合法性理论是政治学上的。一般说来，似乎是卢梭（Jean-Jacques Rousseau）最明确地提出了这个命题，他把政治合法性建立在“社会公约”这个前提之下（《社会契约论》（Du Contrat Social）,1762）。由于卢梭把“公约”或“公意”放在了一个神圣的位置，因而招致批评。在这里“公意”成了另外一位国王，一个同样面临合法性质询的政治存在。洛克（John Locke）似乎走了另外一条道路，这是亚里士多德所开创的事业的一种近代延续。洛克首先反驳这样一种政治理论：亚当的个人统辖权和父权为一切权力根源，因此世界上一切政府只能是强力和暴力的产物，世人生活在一起，就是服从弱肉的野兽的法则。洛克的观点是：“政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利——而这一切都只是为了公众福利。”和他的论敌正相反，洛克认为，避免战争状态是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因，而政府是因为“诉讼救济”而起源的。在洛克看来，战争征服、篡夺和暴政都不能形成政府的起源，或者用当下的话，起源于征服、篡夺和暴政的政府是不合法的。洛克以后的政治哲学，基本上确立了这样一种合法性观念：政治合法性的问题，在一定意义上就是政治民主化问题。这是政治学的当代思想的一个基本公设。民主和自由的争论、左派和右派的争论，并不是关于专制和民主的争论，而是政治合法性或民主政治家庭的内部争吵。

与“政治合法性”相关的一个问题是“有效性”，这是利普塞特（Seymour Martin Lipset）强调的一个政治概念。他把有效性和合法性分开。在他看来，有效性是工具性的，而合法性是评价性的。事实上，有效性是合法性的内在要求之一。李普塞特的分类容易导向这样一种社会学或行为主义的方向：缺乏合法性的政治仍然是有效性的。这可能突破了政治的底线：如果政治排除暴力手段的话，那种依靠暴力建立的政治有效性就不是政治的。而且，从历史立场看，它是无效的，是以社会成本（无论是停滞还是动乱）为代价的。

中国政治并不是不合法但有效，它是既没有合法性也缺乏政治有效性。这是停滞的原因。它只是具有军事有效性。合法性理论的研究实际上确认中国的政治处境：几千年来，中国不曾产生一个合法政府。在这种意义上，中国政治是真正的“无政府状态”，是政治上的遊牧民族或非定居者。统治中国的既不是国王也不是祭司，而是反复揭竿而起的杀人英雄或唯物主义恶棍。

政治合法性在“政治哲学”以及“后行为主义政治学”中表现为一种理性公设，它被视为是不证自明的。但何以不证自明，在政治学范畴，这个问题悬而未决。而这个问题首先留给了经济学，在一定意义上政治学的当代形式吸收了经济学分析的方法。经济学的证明建立在“经济人假设”这个基本命题之上。“利益最大化偏好”同样促使“政治人”作出合法性的理性选择。但是，经济学无法在自身逻辑范畴内回答这两个问题：第一，何以“利益最大化”符合人的理性？或为什么人类有这样的理性？在这个问题上，经济学和政治学的解释 是同义反复。第二，何以不同主体对“利益”、“最大”等范畴的判断是相同或相似的？合法性的最后证明只能是神学的证明。这条道路在哲学上是通过康德走过来的，仅管康德（Immanuel Kant）革命的真实目的是为了挽回休谟（David Hume）对理性主义的埋葬。康德革命的理论价值之一是宣布了理性的局限性：“人类的理性在它的某一个知识部门里有一种特殊的命运：它老是被一些它所不能回避的问题纠缠困扰着。因为这些问题都是它的本性向它提出的，可是由于已经越出了它的能力范围，它又不能给予解答。”理性的追溯最后必将陷入“形而上学迷雾”，但对这些问题硬装着漠不关心是无济于事的，它们的对象是人类的本性决不能漠视的。出路是，抛弃形而上学的独断论，纯粹理性批判不但排除理性的误用，而且给信仰存留地盘。承认上帝的意义在于：“使我们的理性能有一个必要的实践应用。”

在康德看来，政治是道德的合法性实现（《美德的形而上学原则》（Metaphysik der Sitten），1797），而纯粹理性世界无法为此作出证明。因为道德行为并非出于爱好，而是出于义务。这种义务出于“直言律令”或“道德律令”（而不是“假言律令”，这种意志规范表现在理性世界）。这一道德律令的实践内容就是：把人“永远当作目的看待，决不仅仅当作手段看待”（《道德的形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），1785）。而这一道德律令的“时间起点”是关于上帝存在的公设。思辨理性只能把上帝当作先验理想，不能加以规定。“实践理性则给最高本体这一神学概念提供了意义（在时间方面提供了意义，就是说，把它看成道德规律所规定的意志的对象之所以可能的条件），通过灵明世界中具有权威的道德立法，把它看成灵明世界里的最主好事的最高原则”（《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft），1788）。

上帝存在这一实践理性公设至少要解决两个问题：第一，使思辨理性的实践成为可能或为其提供意志力量。第二，在逻辑上为实践理性提供时间上的起点。康德哲学是“走向上帝”，而不是上帝走向人。上帝公设并不等于上帝信仰。由于上帝的缺席产生了康德的“二律背反”。康德的上帝同样是一个先验理想，他只是在逻辑起点上需要上帝，然后经验世界就自我运转起来。然而缺乏对上帝永远临在的认信，世界便无法在道德律令下运转（无法获得生动的意志），而经验世界就表现为一个行为主义的世界。由于公设无法形成共识，经验世界也表现为一个相对主义的世界。

（五）教会的种子也是自由的种子

自由的历史，首先是两约信徒追求良心自由的历史，是苦难和逼迫中做光做盐的历史。在旧约时代，先知在君王和人民面前坚持他们对真理的信仰，而整个犹太人在无数无情的打击下在列国中固守着他们的信仰自由。在新约时代，从司提反执事殉道事件开始，初期教会从一世纪开始到四世纪成功地捍卫良心自由。初期教会的神学家特土良（Tertullian）说：“殉道者的鲜血是教会的种子。”在教会成长中，同样也是在人类自由的成长中，发挥种子作用的正是基督徒殉道式的信仰。基督徒对灾变开辟了条新路，这条路与灾民理性形成了鲜明的对比。基督徒从来不是什么普罗米修斯（Prometheus）式的英雄，而不过是真理谦卑的仆人。“他们度过世上岁月，但他们是天上的子民。他们服从规定的法律，却又在生活上超越法律的要求。他们爱所有人，却又被所有人所迫害。他们默默无闻却被定罪；他们被处死又恢复了生命。他们贫穷却使众人富足；他们一无所有却又样样丰富；他们受耻辱，却就在耻辱中得荣耀。他们被诽谤，却理直气壮；他们被辱骂，却为辱骂他们的人祝福；他们被侮辱，却能以德报怨；他们行善，却被当作恶人受刑罚。当受刑的时候，他们喜乐，就像这能加快生命进程一样”。他们被投放在灾变中，却成就了极大的平安；他们遭捆绑，却在全地宣告了自由。

当然，把基督徒视为一个消极的宗教是一个误解。在历史上，教会不仅为自由精神提供避难所，还积极参与并支援反抗暴君的运动。然而，这种抵抗却因为别具一格而成就了自由。亨廷顿（Samuel P. Huntington）在《第三波——二十世纪后期民主化浪潮》（The Third Wave:Democratication in the Late Twentieth Century）一书中总结并列举了世界范围内基督教与民主化之间的高度相关的案例。刚刚过去的“天鹅绒革命”再一次表明，在大多数时间里，教会仍然像历史上它所一直作的那样：和自由站在一起。

无论如何，1989年所发生的一系列事件还证实了另一个不容忽视的历史事实：一个正派的、关心他人但又不热衷于政治的蒂米甚瓦拉（Timisoara）新教牧师挺身抵制其苟且偷安的主教，结果无意中激发一场革命，并导致了罗马尼亚暴君的倒台。在过去的几十年里，东德不少教区牧师把教堂向市民敞开，为他们的争论和抗议活动，也为有思想的年轻人上演戏剧和创作诗歌提供了讲台坛和场所，直到后来教学里无法容纳那么多人为止。在成千上万的东德人选择去西方之后，他们涌上街头，在德国历史上发动了第一次不流血的革命。在波兰，一个虔诚信教且具有非凡毅力和敏锐性的造般厂电工竟成了自由工人运动的核心。

最后，欧洲历史上，都会权力的存在本身就是多元政治的一极，为形成“复合多元的政治经济结构”奠定了基础。“教会不单纯是封建社会的一个器官，而是有别于封建社会的有机体，总是凭藉自身的力量就是一种势力”。同时教会在文化传播方面作出巨大的成就，在相当长的历史时期，欧洲最优秀的知识分子都具有教会背景，这种背景与其说束缚了精神自由，不如说捍卫了精神自由：“修士由于其所处的社会地位——可以说，这种地位在阶级结构之外，而可以对许多事情采取超然的批判态度；不仅如此，在他们身后还有一种力量保护着这种自由。就政治和经济方面的问题来说，同后世的世俗知识分子相比，那时的宗教知识分子受到政治机构的‘压力体团’的干涉，不是较多，而是较少……到十二、十三世纪便建立了自治的‘大学’。”在世界史上，中世纪的西方政治中心和文化中心的分享，是一个独特的文化现象，这种格局与大一统拜物教形成了鲜明对比。

五、教会音乐的历史流变

离开基督教，我们无法理解西方音乐。音乐从真实就有神圣的起源。在某种意义上，人在音乐中与神联合。声音或“话语”是基督教的启示中心，神在“话语”（道）中创造和拯救世界；而人则在话语中赞美、祈祷或作出回应。诗歌是人的话语的顶峰，是人对道的回应。亚当给夏娃的“情诗”，后来的摩西之歌，奠定了感恩音乐的历史基础。但是，由于罪进入了世界，人在音乐中与神的联合开始受破坏，人不断在音乐中开辟独立空间“自娱自乐”。后果是双重的：一方面，离开神圣根据的音乐成了孤儿，自我崇拜的音乐堕落为淫词艳曲和绝望的哭嚎号；另一方面，音乐史中总有一种努力，试图在流放中返回音乐的家园，恢复与神的联合。逃亡与不甘，构成了西方音乐史的双重主题。这一点，首先可以从以下音乐史纲中得到印证。

（一）基督降生到100年

马丁（Ralph Martin）有一句名言：“教会是从歌声中诞生的”（the Christian Church was born in song）。起初古代人说唱不分，但犹太人的“有声崇拜”传统，包括“文字崇拜”传统，与一些东方宗教的静思默想很不同。在世界范围内，音乐的原初之幕是这样拉开的：

（1）古希腊。有阿波罗与缪斯（Muses）以及里拉（Lyre）琴（瑟）和阿夫洛斯（Aulos）管，是音乐起源的象征符号。毕达哥拉斯的音乐哲学、柏拉图和亚里斯多德的音乐社会学等音乐传统与研究，将音乐诱入了世界。在那里，诗与歌同体的传统被得以保留下来，但音乐也由此开始偏离其神圣起源。

（2）古中国。《吕氏春秋》：“音乐之所由来者远，生于度量，本于太乙”。孔子《礼记·乐记》：“感于物而动，故开于声，声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”“礼乐负天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之礼，领父子君臣之节”。“是故治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困”。古代中国的音乐虽然保留了神圣的回忆，但音乐已经成为修性和治世的工具。

（3）以色列。圣殿音乐（Temple’s music）是以色列最重要的音乐形式，圣殿拥有从利未支派来的专业歌唱家（代上二十五1），“利未”一词就是联合的意思（参考利未人的起源：创二十九34）。圣殿器乐中的号（trumpet）和角（shofar）主要用于重要的礼节，而风琴和弦乐器主要使用在合唱中。但赞美耶和华的时候，则混合使用各样乐器（诗一五零篇）。“唱诗班”大约由12名利未人组成。有时候，演奏者和歌唱者组成的“唱诗班”可多达50人。诗篇在圣殿崇拜中占有重要位置，不同的章节偶尔被使用于不同的场合。如诗篇十五篇，一般用于崇拜之预备。诗篇一一三篇、一一八篇主要用于三大节期的朝圣活动中，即逾越节、五旬节和住棚节。此外，利未人也偶尔从圣经其他地方，甚至圣经之外选歌作为圣歌（canticles）。专业的歌唱家和演奏家在圣殿音乐崇拜中起支配和主宰作用，也不完全排除普通信众参与唱诗。如诗四十四、一三六、一四六、一五零等。但大部分情况下，信众在圣殿里是寂静的倾听者。

以色列公会音乐（synagogue’ music），是大流散之后，音乐中心发生转移后形成的。如果说圣殿是献祭中心，而公会便是学习和祈祷中心。只有成年男性获允许进入圣殿，而在公会里，妇女和孩子也可以参加，而且，音乐敬拜的参加者不一定是“专业人士”。在公会里，说、唱界限模糊，因为唱诗斑和乐队不再重要，反而是祈祷和宣告占据了中心。“吟诵”（cantillation）服务于文字结构和文字目的；“祷文” （Shema，申六4－7、9，“Hera”）、礼拜仪式（Amidah,eighteen bnedictions，standing prayer——the LORD’s prayer）和诗篇在崇拜中愈来愈重要，阅读律法书（Torah）和先知书（Prophets），特别是在安息日，成为公共崇拜的中心内容。总体看来，公会音乐对基督教音乐影响最大。

（二）100至313年

器乐被禁止，声乐成为主宰——“道”为中心。读经开始成为公共崇拜的中心，但常采取公会音乐吟诵的方式，取材于圣经经文以及经文以外的圣诗开始并行。第一本非圣经的圣歌集是“所罗门颂诗”（Odes of Solomon）。这时，基督徒赞美诗（hymnody）出现了，其特点一是格律歌化，不再仅仅模仿圣经上的散文体，而是开始划分诗节，每节长度、节奏和行数相同；二是音乐以“重章复唱”为特色，整个圣歌按同一曲调多次复唱。已知第一首赞美诗出现在二世纪，由诺斯底派（Gnostic）创作。同声歌唱表达了教会在基督里的合一。不过，那时还没有专业和独立的礼拜音乐家，崇拜是全会众的集体行动。

（三）313年至715年

这一时期音乐的特色是：第一，教堂吟诵（cantillating in basilica）以及祷告和读经更受重视。专职诵经员出现，使吟诵模式化、固定化（ambo）（读经书）。此时圣餐音乐奠基：以诗篇为中心，引入、反复唱颂哈利路亚，最后是宣读福音、奉献、圣餐。此外还有三种崇拜音乐形式，弥撒曲（The Kyrie “Lord,have Mercy”，可十47）、荣耀颂（The Gloria “Glory to God in the Highest”，路二14，约一29）、三圣颂（The Sanctus “Holy,Holy,Holy”，赛六3，太二十一9）、The Agnus Dei（Lamb of God，约一29）。第二，教会音乐家涌现，读、唱正式分家，唱诗班出现。平信徒，特别是女性开始远离敬拜中心。第三，赞美诗形成，米兰的安波罗修（Ambrose of Milan，卒于397年）为西方赞美诗之父；拉丁赞美诗开始兴起，虽然琮处于崇拜的边缘地带，因为都会试图阻止非圣经的诗歌进入圣礼；第四，声乐为主，器乐在教会崇拜中仍无一席之地；第五，格高利圣詠及记谱法出现并且迅速发展。教宗格里高利一世（Gregory I，590－604年在位）统一了宗教教仪圣詠，编定了教仪歌集，称为“格里高利圣詠”（Gregorian Chant），由于其以拉丁语为词，男场的单声音乐为歌唱形式，有对唱（antiphonal）、应答（responsorial）、独唱或合唱，因此也称“素歌”（plainsong或plainchant）。

（四）750至1073年

此时期的音乐角色的划分为教士、唱诗班（主导圣餐）和平信徒，神职人员开始垄断音乐崇拜事工；罗马音乐为主，不懂拉丁文的平民被排除“弥撒”（Mass）音乐崇拜之外；格里高利圣詠占统治地位，一种罗马风格和法国风格的混合物“linear music”出现；复调音乐（polyphony）诞生，音乐和文本从此有了巨大分享，作为圣詠的复合，“奥尔加农”（organum，平行调）（和声重唱）出现；与此同时，平民非礼拜性宗教歌曲的悄然出现，如“本地歌曲”（vernacular songs）；《寂静的教士》一曲大受而阿莱佐的规多（Guido of Arezo，990-1050）的四线谱的诞生，为音乐发展起了重要作用。

（五）1073至1517年

在这段时间，唱诗班（偶尔是教士）负责弥撒音乐，会众被完全排除在外，教会音乐完全事业化。音乐角色走向进一步独立，歌词进一步复杂化（textual changes:polytextuality），形成与哥特时代相一致的复调音乐（multiplication of musical lines）。这个过程包括：从九世纪末的奥尔加农（organum）到十二世纪的华珊奥尔加农（florid organum）、十二世纪后半叶至二三世纪复调音乐流派——巴黎圣母院乐派（Notre Dame School）、ployphonic conductus和notet（经文曲）等等。音乐的事业化包含着这样一种风险：专业人士开始取代神成为音乐的主体。

（六）1517至1903年

这是一个音乐走向多元化的时代。第一，宗教改革使基督教向基督复归。路德对改革教会的最大贡献在于恢复神的话语中心，在音乐上强调了“乐以载道”。教改使本地音乐兴起以及会众参与圣乐，同时路德改革强调从视觉礼仪到有声崇拜（from visual worship to auditory）的转变。但其他改革派不同，兹温理（Ulrich Zwingli）把音乐赶出教会，加尔文（John Calvin）禁止崇拜中使用复调音乐，排斥器乐，只允许单音对唱（monophonic singing），特别是唱诗篇。第二，天主教对此的反应是，在教会音乐中根除“淫词艳曲”，阻止圣乐的世俗化，从而使教会音乐进一步专业化，包括歌词完全以拉丁正本为主，崇拜音乐复调音乐为主。这一阶段，帕勒斯特里纳（Giovanni da Palestrina，卒于1594）的贡献，是使复调合唱风格的发展从而开成罗马乐派。本地音乐在这段时间不断发展，器乐逐渐从单纯为声乐伴奏的从属地位中摆脱出来。音乐进一步戏剧化：歌剧（opera）与管弦乐（orchestral music）兴起。第三，此一时代的音乐日益精致而多情，从巴洛克风格走向浪漫主义时代。巴洛克音乐（Baroque Music）对罗马和新教两方面产生了不同的影响。特别值得注意的两位音乐家是韩德尔（Georg Friedrich Handel）与巴赫（Johann Sebastian Bach）。这一期间的敬虔主义（pietism）代表教会音乐从公共转向个人抒情；此期间启蒙理性中的古典与现代代表人物有：海顿（Franz Josef Haydn，《多比亚的归来》、《十字架的七言》、《创世记》等）、莫扎特（Wolfgang Amadeus Mozart，《安魂曲》等）。贝多芬（Ludwig van Beethoven，《基督在橄榄山上》等）。韦伯（Carl Maria von Weber，浪漫之先驱，漂流之始）、舒柏特（Franz Peter Schubert，《圣母颂》，《冬之旅》也值得参考）、门德尔松（Felix Mendelssohn，《圣保罗》和《以利亚》等）、舒曼（Robert Schumann，“Traumerei”（“梦”）（钢琴套曲《儿时情景》中一章）呈现了作者的童年幻想）、萧邦（Frederic Francois Chopin，夜曲表达了心灵的流亡）、柏辽茲（Louis Hector Berlioz，《基督的童年》等）、李斯特（Franz Lisz，《圣伊利沙白》和《基督》等）、瓦格纳（Richard Wagner，《女武神之旅》及《诸神的黄昏》）、勃拉姆斯（Johannes Brahms，摇篮曲返回古典）、布鲁克纳（Anton Bruckner，弥撒曲和谢恩赞美曲。圣乐开始音乐会化）、马勒（Gustav Mahler，《悲伤之歌》，经过《巨人》（第一交响曲）、《复活》（第二交响曲）、《千人》（第八交响曲）到《大地之歌》展现了连续沦陷，其中包含有中国因素：李白的《悲歌行》与王维的《送别》等）、李赫特·史脱劳斯（Richard Strauss，浪漫主义走向穷途末路：从早期的《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra）到最后的《死与变形》（Tod und Verklarung））.

（七）1903年至今

当世俗文化成为社会主导之时，教会丧失了对社会的领导权，这一趋势也包括音乐领域。世俗音乐和教会音乐分道扬镳。但是，教会音乐传统的影响仍然强大。教会里的音乐复兴运动在抵抗世俗文化中诞生发展。第一次世界大战后，音乐在两个方向上互相疏远，呈现出返乡与流放的不同趋向，有了新古典主义与表现主义等不同形式。此外，第二次世界大战之后的先锋派与实验音乐、电子音乐代表了音乐表现形式的现代化。

（八）总结：人类在音乐中的流亡

上面的音乐简史贯穿着这样一个主题：音乐史也是福音史。最初，人在音乐中与神同往，但随着“人的崛起”，人开始从音乐殿堂中为自己开辟独立空间。由于离开了生命的源头，音乐将人带进旷野。在那里，音乐成为关于命运的悲叹以及对绝境的反叛。

人在死亡的专制统治之下如处寒冬。于是在严寒里心灵更需要一位父亲。在人类的历史中，从亨韩德尔和巴赫开始，音乐进入了自己的冬季。首先在莫扎特那里，其《安魂曲》将灵魂冻僵在中世纪的黄昏，接下来就是韦伯从那里开始了浪漫伪装下的漂流。然后舒曼和柏辽茲开始在忧伤中追想童年，萧邦的流亡将这种抒情彻底粉碎在异国他乡。庭院戏结束后站着李斯特，他在自己的晚年归入真正的家乡。在同一时代，瓦格纳已经第三地宣告了诸神的黄昏，在一片绝望气氛中，勃拉姆斯和布鲁克纳开始返回古典。

但这已经不是主流，马勒继续演唱着《悲伤之歌》（Das Klagende Lied）在严冬里不能自拔，《巨人》（第一交响曲副题）、《千人》（第八交响曲副题）到《大地之歌》（Das Lied von der Erde）代表心灵的连续沦陷。在人类的伤冬情绪中，马勒和中国人的冬天哲学或文学思维结成联盟，在《大地之歌》中，李白的《悲歌行》与王维的《送别》和西方的落日哭成一团。这场灵魂的霜冻在李赫特·史脱劳斯那里到达高潮——时间已经进入了二十世纪——浪漫主义的穷途末路就是：从早期的《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra）到最后的《死与变形》（Tod und Verklarung），音乐成为宁录的仆从。这是一个悲剧性的逆转，从公元前1237年左右的“LORD is my song”，转变为1930年至40年及其以后的“Song is my lord”。

然而，在这冬天的深处，并不是每一个心灵都甘心投降。这就是舒伯特的《冬之旅》（Die Winterreise）。人与爱隔绝，于是被驱逐在冬天的旷野中。在离乡背井的茫茫旅途上，舒伯特穿越了无数的村庄和阴鬰孤独的田野。然而，他在冬之旅中经历了什么呢？“冻结的泪珠”（Geforne Tranen）、僵硬（Erstarrung）、菩提权（Der Lindenbaum）、洪水（Wasserfluth）、在河上（Aif dem Flusse）、回归（Ruckblick）、鬼火（Irrlicht）……他也在那里歇足（Rast），他也在那里有自己的春之梦（Fruhlingstraum）。然而，整个冬天的基本色调是孤寂（Einsamkeit），“郵迟马车”（Die Post）和“白发”（Der greise Kopf）以及“乌鸦”（Die Krahe）组成了末日影象。“最后的希望”（Letzte Hoffnung）不过是“幻想”（Tauschung）。舒伯特的“里程表”（Der Wegweiser）是真正的“暴风清晨”（Der sturmische Morgen）：舒伯特是地球这个“村落”（Im Dorfe）里的敏感之子，他的声音是十八世纪和十九世纪一切启蒙理性灾的总结与预告。

舒伯特31岁倒斃于他的“冬之旅”。一百六十一年之后，中国的海子和他躺在一个广场的边缘。“那一夜并没有打着什么”，因为“戈壁空空”，因为“那座雨水中空空的城”。在那里，贝多芬像狮子一样向冬天咆哮如雷，然而死一样巨大的沉寂恢复了统治，控精神和现代性的所有抵抗运动完全归于失败，构成悲剧的殡葬品。于是在众海岛颤慄绝望的时候，从未停息的那艘船驶进了我们的视野。在岸上，早饭已经在温馨的篝火和美丽炊烟中预备整齐。有另外一支乌鸦和鸽子从那里启程，从高天有日光临到我们，在这日光中我们看见那清晨的翅膀，穿越严冬，何等佳美。

丙 当代汉语对美国精神的误读

中国人对美国的情绪是复杂的，但无论是反美还是亲美都表明，美国在当今世界上牌重要地位，它的存在深刻地影响着中国人的精神生活。然而，对美国的反感和热爱都超越了辩论双方对美国精神的全面把握能力。美国本土的世俗化运动强化了汉语思想对美国文化的偏见。中国人的美国观念乃是经过西方世俗化运动和灾民理性双重淘洗过滤后的文化遗产；两百年来，关于美国的认识是一个被精心策划的“去基督化”的过程。

一、另一个美国：“基督教国家”

1954年，一位美国人宣称：“我认为一个人若不明白圣经和救主从一开始就是我们的守护神，他就无法明白我们国家的历史。”德国历史学家兰克（Leopold von Ranke）说：“加尔文（John Calvin4）是美国真正的立基者。”因为“加尔文是最伟大的共和国家的立基者。”十九世纪美国的历史学家班克罗夫特（George Bancroft）称加尔文就是“美国之父”：“不尊敬这份回忆以及尊重加尔文之影响的人，就是不知道美国自由之来源的人。”《假如没有耶稣》一书的作者继续以美国开国的历史印证了历史学家这一美国观念：

哥伦布（Columbus）因传福音的缘故发现了“美国”。当天路客（pilgrims）在登陆普利矛斯（Plymouth）之前，曾一同坐在舰长室所写下了五月花号公约（Mayflower Compact），这份著名的文件同时被称为是“美国的出生证明”。他们断言是为了“荣耀神和拓展基督教的信仰”而前来的。1776年，98%的美国人是新教徒；1.8%是天主教教徒；0.2%是犹太教教徒。“即便是只有些微历史知识的人，任谁也不敢宣称美国不是一个基督教的国家了。”美国独立宣言的书面宣言是“没有王，只有耶稣是王！”（No Kings but King Jesus!）在美国独立战争时，军队里超过半数以上的士兵和军官都是长老教会的，而美国共和制首先直接得益于长老教会制。路兹和韩门（Donald S. Luts & Charles S. Hyneman）两位教授回顾了1760年和1805年之间大约15000件政治文献，他们发现，最常被开国元祖引用的是圣经，占所有引言的34%。最常被引证的思想家不是自然神教信仰者和哲学家，而是保守的法律和政治思想家，他们全都是基督徒。

（一）美国建国史与美国宪法史

因信仰的缘故，殖民地早期一些基督徒（pilgrims）辗转从荷兰而来，他们对原住民很友善，他们决心用各种方式传福音给印地安人；他们希望荣耀神。感恩节就建立在基督徒和印地安部落的友谊基础上。随后清教徒（Puritans）因在英国的改革失败后来到北美洲。历史学家相信，“清教徒主义”是解开整个美国历史的钥匙。他们对政府的假设即政府是信徒与神之间的神圣契约，所以他们坚持投票者与执法人员都具备正确信仰和真诚的信奉。

由于基督的缘故，美国的独立战争与世界上其他国家的革命区别开来。信仰大复兴“使美国人在独立战争之前与英国的冗长谈判冲突中，能表现出令人讶异的耐性（在十年的期间当中，殖民地的人用尽了所有他们认为可以说服英王的办法，均告无效。笔者相信，他们对其国王请愿的那种惊人的耐心和毅力，反映出一种忠诚而顺服的精神）；在独立战争中表现出巨大的自制；以及几乎不流血的政权转移，组成一个大多数方面能保障个人权利的新政府。美国由英国统治中得到解放，并建立一个宪政共和体的保守物质，的的确确是源自于当时多数美国一般民众敬畏神的态度”。在美国独立战争中，美国人尊重英国战俘的权利并以人道对待。当英军的约克镇（Yorktown，Virginia）投降时，华盛顿（George Wanshington）邀请英军的首领康华理斯（Charles Cornwallis）将军到其指挥总部共进晚餐。敌人意识没有因战争统治整个国家。华盛顿是一位在圣公会地位很高的教区代表，他以他属神的情操和他热切的祷告生活出名。华盛顿没有成为拿破仑皇帝，而是千方百计带领自己和美国远离法国大革命。

基督信仰对美国宪法的影响至为深刻。研究判定当时55个聚焦在费城制宪大会撰写美国宪法的人士中，其中有50名，或是52名是基督徒。《美国的神和国家》（America’s God and Country）编辑费德拉（William Federer）对撰写宪法的人作了一番统计：“属于圣公会的人有29名，属于加尔文派约有16到18名，2名是循道会，2名是路德派，2名罗马天主教徒，1名庭院走在贵格会和圣公会之间，1名是公开的自然神论派——这位是富兰克林博士，他参加各式各样的基督徒崇拜，当众公开祷告，并对所有的教派做出许多贡献。”圣经的原因论是美国限制政府理论和宪法理论的基础。

第四届总统麦迪逊（James Madison）在立宪运动中说：“我们没有把美国文明的未来下注在政府的权利上，而是在我们每一个人根据神的十诫管理我们自己的能力上。”亚当斯（Samuel Adams）是一位基督徒，他相信人权条款“清楚地记载并公布在新约里，人可以从当中了解到这些权利。”1776年，当签署独立宣言时，亚当斯宣告道：“我们把这一天交还给掌权者，所有的人都应该顺服他，他掌管天地，从日出到日落，愿他的国度降临。”“独立宣言第一次以救赎主在世上的使命为基础，组织了社会的协议，也是将人类政府的房角石立基于基督教的训言上。”帕特里克·亨利（Patrick Henry）宣告说：“不自由，毋宁死！”（“Give me Liberty,or give me Death!”）作为一位基督徒，亨利说：“我们不可能不强调这个伟大国家的建基，乃是根源耶稣基督的信仰，是因着福音的兴盛的！为了这个原因，其他那些没有信仰的人，亦能在这里享受被保护的敬拜的自由。”富兰克林（Benjamin Franklin）在起草美国宪法的时候，发表了一篇著名的演说：“阁下，我已年迈，但当我活得越久，我越相信一项真理——神掌管人类的事务。如同麻雀一般，若没有他的许可是绝对不会落地的，一个国家的兴起能够缺少他的帮助吗？阁下，我们坚信圣经所言：‘非耶和华建造，建造的人便枉然劳力。’”

美图教牧多伊尔（或译戴德礼）（Wright Doyle）先生谈到圣经为美国宪法提供了精神资源，美国宪法因此设立了新政府的两个基本架构：权力的平衡或监督与制衡（balance of powers/ checks and balances）和受限制的政府（limited government），即限制政府征税权务的膨胀和对生活的干涉，同时赋予个人最大的自由。戴德礼最后总结说：“美国宪法是一份基督教的文件吗？以它包含了许多基督教原则的角度来看，它是一份基督教文件。如果我们指的是制宪者意图宣扬基督教，那是否定的；如果我们了解基督教的影响和融入文化的深远程度，使得即使是非基督徒也具有一种对生活的特定看法，那答案就是肯定的。”

一些政治学者支持戴德礼的观点，他们发现，美国联邦体制有两个理论基础：（1）霍布斯－洛克的政治科学和启蒙哲学；（2）圣经－改革－清教传统。联邦主义实际上是联邦神学，它突破了城邦（polis）概念：“圣经－改革－清教传统的联邦主义传遍英属北美殖民地，但是它在新英格兰的根基尤其深远，并成为传统的主流。康涅狄格是北美最早根据完全联邦主义的宗教和政治原则建立政体的州，这一联邦的宪法是《康涅狄格州基本法》（1639），充分体现了源于圣经的传统。康涅狄格州建立150年以后，它的子孙，继承了源远流长的联邦主义传统，提出了康涅狄格式的妥协，并拯救了费城议会。”美国宪法学者卡尔·J·弗里德里希（Carl Joachim Friedrich）对这一理论给予了法学上的证明。美国宪法的起草人赞同这样一种观念：“宗教迫害是同耶稣的精神、教诲和行为背道而驰的”。没有《圣经》，迄今为止任何一部人权法案和宪法性文件都是不可想象的——圣经提供了政治合法性，也提供了政治想像力、政治意志和法律语言。

（二）“大觉醒”与美国内战

十八世纪被称为理性的世纪，启蒙金饭碗但这个时期也是信仰大觉醒（The Great Awakening）的时代。正是由于大觉醒运动，法国大革命的政治模式没有复制在英国和北美——英国的政治改良和美国的两次革命（独立战争与南北战争）因基督的缘故走上了另外一条道路，并成为全世界自由主义运动的滥觞。十八世纪因此也成为有神论自由主义和无神论民主主义分道扬镳的时代，这种人类精神的大分裂经十九世纪“极端的年代”进入了二十世纪。

教会历史学家愿意相信，十八世纪初期的大觉醒，乃是神在英国和北美的伟大工作。在英国、乔治·怀特菲尔德（George Whitefiled）、约翰·卫斯理（John Wesley）和其兄查尔斯·卫斯理（Charles Wesley）开始把基督教的信息从教学里传布到社会，他们重新呼唤每一个人认罪悔改，强调重生的必要。在美国，这场思想运动的代表人物是爱德华滋（Jonathan Edwards）。美国的宗教热情重新点燃。“大复兴将对个人公义的渴慕及对神深刻的信仰重新注入美国社会。历史学家曾探寻是什么原因造成法国大革命和先前发生在美国的事件之间的巨大差异。他们之中有许多人相信，在英国数以千计的劳工阶级之悔改信主使英国免于遭受如法国大革命所造成的大屠杀和专制暴政”。

十九世纪前50年，美国经历了第二场信仰的大复兴，一方面，圣经的客观真理和情感主义同时被置于传讲中心；另一方面，大型布道会进一步把美国打造成一个基督化的社会。特别值得一提的是教育方面的成就，在杜威（John Dewey）等教育理论之前，是挪亚·韦伯斯特（Noah Webster）和麦古费（William Holmes McGuffey）影响着美国的心灵。1825年，韦伯斯特完成了《韦氏大辞典》，该辞典成为美氏英语的标准字典。《韦氏大辞典》“对数以千计的字之定义引用，他主要参考圣经。透过他的字典，韦伯斯特逐渐灌输圣经观念进入美国语文中，超越了过去任何一个人的影响，也塑造了后来世代的世界观”。韦伯斯特著名的《拼字书》（Speller）“一百年来也具有极大的影响，期间超越了一亿本被印行给年轻的读者。如同韦氏大字典，拼字书和其后的文法书透过无数的格言和谚语将圣经的道德偷灌输给读者，因为这些格言和谚语有许多是直接引用圣经。”1836年至1837年期间，麦古费的初级读本出版，“这一套的教科书很快地主导了美国的教育界。虽然麦古费在编纂这套《初级读本》（The Eclectic First Reader）时，引用了各种不同的来源，圣经和其神学构成了该书内容的基础。”麦古费是加尔文主义者。“这套书及韦伯斯特大字典与圣经，塑造了至少两个世代的美国教育”。

接下来内战暴发了。灾民内战是中国历史的基本结构，但是美国内战与中国的内战特别是国共内战相比，展现了另外一幅画面。战争本身没有区别（每个人都是罪人），但怎样面对战争是有区别的（基督徒乃是蒙恩的罪人）。首先，在美国始终有一群基督徒反对蓄奴，其主要动机根源来自圣经。1835年废奴社团的成员里，有2/3的会员是牧师。《黑奴籲天录》（Uncle Tom ‘s Cabin）的作者斯托（Harriet Beecher Stowe）是一位牧师之女，斯托在整个故事结尾时说：“不管是南方或是北方，每个人都在神的面前有罪；教会对于响应这个问题，已是责无旁贷！”黑人民权运动领袖马丁·路德·金（Martin Luther King）是另外一位著名的基督徒。其次，“基督教信仰对南北战争比较正面的影响是，双方都相信，每一个人的生命是神圣的；因此，当任何一方掠获敌人时，对待战俘的方式都非常和善”。最后，基督在美国内战后最大限度地消解了仇恨，维系了美国的和平与完整。没有人因战争的胜利自我夸耀，或者恶毒地、不择手段地攻击对方；更多人都在认罪，并努力在基督里维系公共领域的和解。而这些局限性，在国共内战之后的半个世纪里仍然主导着两岸关系。这里有两位代表人物特别值得一提，南方的领袖李将军（Robert Edward Lee）和北方的领袖林肯（Abraham Lincoln）。李将军向格兰将军（Ulysses Simpson Grant）投降的那天早上，他的一名效仿建议他让部属携带武器逃入林中，回到家乡去从事游击战。李将军回答到：“将军，你和我都是基督徒，我们没有权利只考虑这么做对我们有什么影响，我们必须考虑它对整个国家的影响。”可以从李将军在失败后的反应看出，它是一位多么伟大的基督徒：“这是我的战役，所有的指责都应落在我的肩上。”他不允许被打败的南方人对北方滋生仇恨。“我们失败了，我们失败了，但在神的美好计划中，那些看来似乎失败的事，往往后来被证明是神的祝福。”盖茨堡（Gettysburg）战役失败后，李将军下命令要求部属禁食祷告，要他们“大声呼求神饶恕他们的罪，并在神面前自卑。他不但求神拯救自己这一方的军队，也求神拯救敌人；他宣称‘神是我们唯一的避难所和力量’”。接下来几个月，他的部队有数以千计的士兵成为虔诚的基督徒。李将军不是蒋介石，而林肯更不是毛泽东。林肯在著名的盖茨堡演说中向神祈求重复，誓言“把自己奉献给基督”。虽然他相信南方是错误的，但他从来没有恨恶过他们，在战后也不希望对他们加以报复。他的第二任就职演说中呼吁北方“不憎恶任何人，要宽爱所有人”。林肯没有在就职演说中宣布“美国人民从此站起来了”，而是呼吁美国人民在神面前跪下来，谦卑自己，认罪悔改。林肯看到了胜利的北方的另一项大罪：骄傲，他们傲于自己的公平正直，他们傲于自己的产业能力和优越的资源。1863年，他宣布了一个全国性的谦卑、禁食和祷告日。他看见，战争是神对这个国家蓄奴之罪的管教，也使他以怜悯的心肠看待即将挫败的南方。“我们认为，在这位被触犯的全能者面前谦卑我们自己。坦承我们国家有罪，以及祈求仁慈和赦免是恰当的”。林肯相信：“认识耶和华是神的，那邦国是有福的。”林肯这样评价圣经：“关于这本伟大的书，无庸我再置喙了！它是神赐给人类最好的礼物。救主给予这个世界所有的美事尽在于斯，没有它，人类将浑然不知是非对错。”他所下达的最后一个法案是，硬币上必须刻着“我们相信神”（In God We Trust）的字样。被暗杀那一夜，他和他的妻子玛丽前往福特剧院（Ford’s Theater）。他对玛丽说出了他在世间最后的留言：“我们要去祂诞生的伯利恒。”当凶手布斯（John Wilkes Booth）静静地走进总统包厢时，林肯继续说：“我们要拜访伯大尼，随着那条圣洁脚踪所行过的路途走。”布斯举起枪，朝着林肯的头部——林肯的话在继续：“然后我们上耶路……”

基督教对每个人的影响，大大降低了这场史上第一个经战争所造成的灾难。这种情况在中国正相反。战争的重复给失败者带来无限的仇恨，这种仇恨（报仇）一度成为台湾当局活下去唯一的理由。战争给胜利者带来无限的傲慢，因为杀人而用几十年的时间赞美自己是“伟大光荣正确”的；为了这种傲慢，至今仍不断提醒世界：总有一天，将把“那个独立的省份”赶尽杀绝。到今天为止，没有一个中国人为五千年的内战向神忏悔。不仅如此，内战成为中华民族生生不息的证据，因因苦难成为索取公义和补偿的资本。

（三）全球化进程中的美国

美国作为帝国主义的形象出现在中国十九世纪的地平线上，然而起初，中国人因庚子赔款等事件与美国维持了一段蜜月时期。事实上，基督信仰在“美帝”处理国际问题上同样发挥了影响，这使得“美帝”与“苏修”、日本帝国主义，甚至欧洲列强之间，存在很多差异。不容 否认，美国在国际事务和中美关系中，宗教和道德与经济利益一起发挥了作用。偏执其中一点都是片面的。如果这也可以视为亲美观点的话，可以直截了当的说，在所有列强的外交词典中，信仰因素几乎是根本不存在的。

1810年，美国第一个差会“美国海外宣道差会”成立。美国人的自信和进入世界不能仅仅归因于国际市场的诱惑，也存在宗教因素。独立战争以后的美国把自己视为新以色列人，他们为自己的宪法和自由而自豪。与此同时，他们热望感动他们的圣灵也能感动他国人民，尽管这种与人分享的强烈愿望有时候难免强加于人。基督徒总统麦金利（William McKinley）似乎代表了这样的外交方向。美西（西班牙）战争后应否接管西属菲律宾，对当时的美国是一个道德考验。“麦金利经过一夜的祷告，他起身确信美国具有道德上的责任拯救菲律宾脱离欧洲的宰制，帮助他们预备最终的独立，并与他们分享基督教的益处，例如，法治及福音的信息。美国最终履行了义务。这个史无前例的“帝国主义力量”之消退，可以归功于美国人民中基督徒理想所发挥的道德力量”。

二战后的美国总统没有一位公开否认神的，尽管他们的信仰善差别很大。沿着华盛顿、林肯和麦金利路线的有下列基督徒总统：艾森谊维尔（Dwight Eisenhower，任期1953－1961）、约翰逊（Lyndon Johnson，任期1963－1969）、尼克松（Richard Nixon，任期1969－1974）、福特（Gerald Ford，任期1974－1977）、卡特（Jimmy Carter，任期1977－1981）、里根（Ronald Reagan，任期1981－1989）、老布什（George Bush，1989－1993）与小布什（George W. Bush，任期2001－2008）。另外一条路线代表的美国精神的世俗方向，首先是小罗斯福（Franklin Delano Roosevelt，任期1933－1945），后面出场的是甘迺迪（John F. Kennedy，任期1961－1963），最后是克林顿（Bill Clinton，任期1993－2001）。一般地说，第一列总统主要来自共和党，后面的总统则来自民主党。在政治上，基督徒总统一般反对堕胎和同性恋，反对福利主义，坚持小政府的保守传统，持更为强硬的反共立场——因为在他们看来，共产主义代表敌基督；他们更愿意支持基督教在社会生活中发挥导向作用。与此相关，基督徒总统更尊重婚姻和个人生活的圣洁。而非基督徒的总统在政策上站在前者的对立面，而他们的个人生活频爆丑闻。可以理解，后者在中国似乎更受欢迎。

以小罗斯福和里根对照是有趣的。小罗斯福几乎是在中国最受赞扬的美国总统，正是他在美国社会中注入了社会主义因素和人治精神，也为美国政治带来了大政府赤字的顽症。同样是他与苏联和平共处，并在中国的国共冲突中更愿意持中间立场。中国人因意识形态的需要夸大了小罗斯福新政（New Deal）的成绩，事实上，很多美国人并不那么认为。首先小罗斯福违反了宪法“严格限制政府干涉经济”的精神。其次，小罗斯福新政的政策只有少部分是真正成功的，“不到1938年，经济再度陷入大衰退”，“自1942年起，随着美国加入二次世界大战，逐渐把人对‘新政’失败的注意力转移开了。”小罗斯福的私人生活以滥情著名；他有很多情人，“当他的第一个情妇生病时，他竟然无情地抛弃了她，令她心碎而死”。里根虽然出身演艺界，但性丑闻似乎离他很远。而且在任期间，他支持对色情行业的提供者提出公诉，坚决反对诉请性堕胎，终止了联邦的堕胎经费。里根坚持小型政府的理念，并坚持反共立场。二十世纪六十年代，里根拍了电影《第十一诫》，影片对中国共产主义对人的奴役和迫害进行了严厉的批判。正是在里根执政期间，苏东社会主义开始土崩瓦解，而中国发生了震惊中外的“六四事件”。

不过，上述名单仍然从整体上显示了基督在现代美国社会的重要影响。一方面，绝大多数的总统是严格意义上的基督徒；另一方面，那三位不怎么虔诚的总统也没有一个向世人炫耀自己作为美南浸信会信徒的身份，尽管没有一位美国像他那样（包括副总统戈尔（Al Gore）），通过政策和个人的品行领导美国的祛福音化。尽管遭遇各种攻击和危险，美国仍然是一个基督教国家。前不久的一份问卷显示：超过90%的美国人说他们“确实相信上帝”，并相信神创造了宇宙。3/4的人相信有来世——天堂和地狱。1/3的人固定去教堂。“九一一”没有打碎美国的信念，反而促使了更多人仰望天上的主权和救恩，并反省近年来美国世俗化潮流给国家带来的真正危险。

在精神生活中，神学家仍然在场，与世俗学者分享了美国的读者和听众。二十世纪中叶，尼布尔弟兄（Reinhold Niebuhr;H. Richard Niebuhr）透过他们的视觉著述，给美国都会注入了危机感。H·R·尼布尔批评说，基督教在社会中放弃了领导作用，失去了先知的特性，听任自己由世界锻造。温和神学抓住了大部分国民：“一个没有愤怒的上帝通过一个没有十字架的基督的帮助把没有罪的人带进了一个没有审判的王国”。教会没有完全把世俗化的责任归于世界，而是继续领导着美国文化中的宗教反省精神。

蒂利希（或译田立克）（Paul TIlich）从德国来到美国，在美国当代视觉界影响甚深。在某种意义上，他代表了信仰联合理性现已进入时代这种愿望。蒂利希在现代性中看见神学的主要任务是护教，为此他主张神学必须立足于哲学。但这种联合并没有像巴特主张的那样缩小神与世界的距离，而是进一步高扬神的主权。上帝不是一个存在物，而是一切存在的基础。因此，面对美国的世俗化进处理器，更应以神治（theonomy）取代自治（autonomy）和他治（heteronomy）。基督教的信息是“新的存在”（new being）的信息。这就是，“存在条件下的本质的存在，克服了本质和存在之间的鸿沟”。这个新的存在是耶稣基督。与欧洲神学（如巴特神学）相比，美国当代视觉更拥有一种加尔文主义的入世倾向。近年“福音派信徒采取社会行动的运动”，进一步肯定基督对一切生活的绝对权威，并且设法把美国的生活和政策放在主耶稣的裁判之下。它“深深意识到世界上社会和经济的非正义，并且深深意识到美国在这些非正义里的共犯关系”。1973年的芝加哥宣言（Chicago Declaration）如果仅仅强调人与神之间的无鸿沟，强调“和”字后面的骄傲，可能意味着支持世俗运动将福音进一步边缘化。在这里，不是神“和”世界，信仰“和”更改，乃是神在世界之上的同时也“在”世界之中——神因与人无限的距离而能够无所不在。

另外一位在美国精神生活中发挥影响的是基督教福音传教士葛培理（Billy Graham）。美国之音2006年3月22日的一篇报道称：葛培理几乎和罗马天主教教皇一样闻名；七十年来，他已经和两亿多人传道，并担任八位美国总统的顾问，与他们一起祈祷。沿着这条路，葛培理把新教福音主义从偏远山区复兴地发掘出来，融入美国主流。葛培理向美国人民呼吁：“美国急需道德和精神输血，让她重新找回使我们成为世界上最伟大的国家的力量和理想。”

二、洞穴幻象：胡适式的美国

在某种意义上，中国近代以来的历史是对西方文化进行反应的历史。如同圣经上常用的比喻，中国的这位妇人在近代先后有几次不成功的婚姻或婚外情。首先是打算与日本近亲结婚，后来转向法国的跨国婚姻；庶几北方邻居初长成，又与俄国人度过了几十年的蜜月。然而这些婚姻都是失败的。在民间，尽管毛泽东怨妇式的美国观仍不乏嫉妒大军的跟随，但胡适所奠定的美国观念，经过改革开放年代，一直影响着中国自由派知识分子。这种思想以各种方式把“美国式民主”视为中国的未来。然而这场爱情的喜宴仍然遥遥无期。这不仅是因为党的压制和灾民理性传统的制约，也源于胡适派歪曲了美国观念，对美国民主进行祛基督化的的督遥遥无期。这不仅是处理。因为党的压制和灾民理性传统的制约，也源于帮hrnces

把自由根植于基督信仰，这正是美国精神的本质。然而，中国自由主义知识分子在向中国介绍自由的时候，以“理性传统”和“经济基础”替代了“基督信仰”这个基础。这样一来，中国知识精英所说的上帝就不是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，他们所说的美国也不是华盛顿、林肯和布什的美国。他们说的科学不是牛顿和帕斯卡尔的科学，他们说的民主不是托克维尔（Alexis de Tocqueville）和阿克顿（John Emerich Edward Dalberg-Acton）所说的民主。被中国自由派知识分子奉为自由主义大师级人物的托克维尔在考察过美国民主之后说：“当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力 的时候，这个民族就还没有为到来做好充分准备。”另外一位自由主义思想家阿克顿说：“除了依靠法律，自由还需要宗教和良心的支持。那些对神或对人格神或对哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格的等级制度特征，财产权观念不发达的民族，都是自由生长的障碍。”在中国自由派知识分子的词典里，孟德斯鸠（Charles de Secondat，Baron de Montesquieu）、柏克（Edmund Burke）、洛克（John Locke）等自由派大师也受到了同等的尊重，尽管他们用不同的方式表达同样的教训。中国知识分子似乎只是尊敬自由主义的结论，却赞成马克思主义关于宗教的全部胡说。

不过胡适派的祛基督化运动（具体表现为非基运动及后来各种无神论思潮）并不是一个阴谋。坦率地说，他们不是完全故意的。首先，由于灾民理性传统，中国知识分子更容易接受和理解世俗思想。其次，由于灾变现实，他们也更愿意引进急功近利的实用主义理论。最后，西方的世俗化理论为他们提供“可以对接的文化资源”。特别是在当代，中国知识分子引进的西方思想受到两方面的制约：第一，国内出版环境，国家不支持有神圣色彩的文化读物；另一方面，中国翻译者的拿来主义主要通过美国学院完成的。事实上，当代美国的学院不再是美国主流文化的重镇，而成为以下思潮的中心：（1）世俗化运动的中心；（2）左派思潮的重镇；（3）反主流的边缘地带，云集着所谓先锋思想和后现代思想的领军人物。然而，大部分普通美国人并不在这些专业知识分子或以精神偏执为能事的世俗精英教导下生活。普通人未必有多少人知道罗尔斯（John Rawls），但很少有人不知道葛培理（Billy Graham）。绝大部分美国人仍然生活在华盛顿那个国家里。由于这种缺陷，胡适派为中国自由主义思潮贡献以下几个著名冤案。

（一）混同美国革命和法国革命

五四以来，中国政治思想通常将美国革命和法国革命相提并论，把二者都视为启蒙理性的政治成果。事实上，美国革命和法国革命代表了近代人类自我组织能量发展的两个不同方向。正如一位神学家所言：妓女和修女有多大区别，法国革命和美国革命就有多大多大区别，在法国革命爆发的过程中，绝大多数美国政治精英完全反对法国革命的群众运动，他们把法国革命视为无神论暴政（内有暴政、向外侵略）；因为那里人取代了神，人对人拥有绝对主权。拿破仑专政是法国革命合乎逻辑的结果。在这种情况下，华盛顿决定终止与法国的同盟关系。

当中国的法国革命——文化大革命——结束之后，中国知识分子中的先进人物开始区别美国民主与欧陆民主的不同，然而这种反省再一次误入歧途。在二十世纪九十年代的中国自由主义族谱里，胡适的自由主义重新受到高举，而陈独秀的激进主义被批判。他们重新发现了顾准的经验主义，并用罗尔斯、特别是哈耶克（Friedrich Hayek）的渐进理性主义否定法国式、俄国式、中国式的政治激进主义、建构理性主义和道德乌托邦主义。在这一点上，可以说当代中国自由主义是汉语思想中最具有历史感的思潮。然而，这是一场半途而废的回归。首先，胡适式的自由主义就是法国式的自由主义；其次，哈耶克的自由主义只能是在基督教的社会背景下才能获得行动能力。在当代中国，半吊子自由主义学者中令人尊敬的有李慎之、朱学勤、袁伟时、秦晖、徐友渔、刘军宁等，还有国外的胡平、郭罗基等人。这些学者共同的特点是渴望美国式民主，反对法国式民主，反对理性的自负；但同时，他们以不同方式赞同法国革命者对宗教的全部见解。然而，美国式民主和法国式民主的本质区别就是有神论民主与无神论民主的区别；有无信仰便是分别理性的谦卑和理性的自负的决定性力量。他们反对法国式革命，却把法国式启蒙当作信仰。这是无神论自由派走投无路的文化矛盾。在这些学者中，上海的朱学勤走得最远，他不仅对经济学理性有敏感，真正超越了作家领导革命的局限性，而且在反对法国式自由主义的时候最为彻底。然而他仍然只能接受一个世俗化的美国，结果又回到了法国，也只能回到法国。

秦晖似乎代表了平衡法国式民主和美国式民主那种努力，他看见了哈耶克主义缺乏道德动力。然而，秦晖的公正动力同样没有源头，最后只能重新诉诸人的理性。然而，人的理性在公正和效率之间到底应该怎样选择？根据是什么？在秦晖那里是没有答案的，也不可能有答案。按人的理性，人只能追求个人利益最大化，而个人利益最大化的追求更可能选择效率而不是公正。如果把公正追求视为理性对报复的恐惧，那么这种解释就无视搭便车在选择中的重要作用。事实上，从逻辑上看，利益最大化化偏好导致专制和自由的概率是相等的。祛基督化的美国民主还有一条退路，就是向新儒家求援。这个时候，自由主义已经公开返回到东方专制主义。法国式自由不在于它是理想主义，乃在于他是错误的理想主义。没有理想主义便不可能有美国宪法。中国自由主义也是一场文化悲剧，当休谟（David Hume）粉碎了启蒙理性的狂妄之后，他们仍然假借康德革命重返启蒙时代，回到了休谟之前。他们的哈耶克主义不是休谟以后的哈耶克主义，而休谟之前的哈耶克主义，是启蒙思想谱系上的哈耶克主义。

（二）盲人摸象：杜威、罗素、爱默生、联邦党人、罗尔斯、哈耶克、洛克

上面几个人物的思想是中国自由派知识分子可数之家珍。然而，他们并非美国式自由的代表人物。汉语思想将之拿来的过程中存在三个方面的误读：第一，这些作者是世俗化运动的思想代表，他们并非美国精神的代表或主流（杜威、罗素、爱默生）；正相反，他们可能代表着对美国主流文化的颠覆。第二，有些作者的理论只能是在基督教社会才是有效的，或者他们省略了这个文化前提（罗尔斯、哈耶克），或者汉语翻译者无视他们在作品中强调的宗教因素（洛克）。第三，价值颠倒：在美国社会作为中央集权思潮的代表，在中国被视为分权和自治的思想资源（联邦党人）。

胡适是杜威的学生，中国知识分子基本上是通过实用主义认识美国的。然而这是一个非常大的误会。罗素和爱默生同样也被视为美国精神的解释者，他们把杜威所代表的那种世俗美国观念进一步加给中国人。然而在美国，他们仅仅是美国思潮中的一派，并因为他们对传统的离经叛道而备受争议。

在西方，一直存在一种亚文化：理性联合文学抒情高扬人的能力，并否认神的主权。旧大陆的这些思潮随着美国的建国也进入新大陆。最早包括荷兰的新教神学亚米主义（Aminianism）、欧洲的自然神论（deism，艾萨克·牛顿（Isaac Newton）的成绩往往被理解为理性对启示的胜利；约翰·洛克（John Locke）强调政府的权力来自于人民的同意而不是神的主权）等。随后自然神论思想包括由之产生的卢梭（Jean-Jacques Rousseau）思想影响了美国一些重要人物如汤姆士·杰弗逊（Thomas Jefferson）。在这种世俗化思潮中，“社会契约”观念取代了人与神之间的圣约。“然而，我们必须了解，欧洲的自然神论从未在美国生根。也许是圣经的影响阻止了其生根。无论如何，即使是理性主义者如班杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）也相信神亲自参与了美国的历史。汤姆生·杰弗逊从任何标准来看都 不是一个正统的基督徒，他却仍然认为神在人类的事件中执行祂的公义”。胡适一派引进的美国思想，正是这个“从来没有在美国生根”的非主流思想，是自然神论生出的现代观念。然而，即使是自然神论，到了中国连自然神也不存在了，就只剩下了赤裸裸的人和他的没有来头、也不受约束或能自我约束的理性。

接下来，唯一神教派（Unitarianism，神体一位论）延续着这种世俗路线，而到先验哲学（transcendentalism）开始公开拒绝基督教。先验哲学在欧洲浪漫主义运动那里吸取情感的力量，又在黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的思想中把自己想像为理性之神。东方宗教的虚无主义和泛神论倾向为先验哲学提供赞助。先验哲学论宣称每个人都是神。爱默生（Ralph Waldo Emerson）的个人主义，就是建立在先验哲学的基础之上的个人作为神不可分割的重要部分，他通过感情和直觉可以在自己里面接近真理。中国自由派在二十世纪九十年代也重新找到了爱默生（一位名钱满素的学者翻译了爱默生论个人主义的一些篇章，并引起了一定的关注）。然而爱默生式的个人主义“在清教徒社会中并不会受欢迎，因为他们认为每个人并不是为自己而活，乃是为神和其他人而活”。爱默生的个人主义更像庄子的个人主义，现代汉语将之解释在毛泽东思想之中：自信人生二百年，会当水击三千里。

达尔文主义在先验哲学的铺垫下，连接了十九世纪与二十世纪的美国世俗化思潮。胡适的老师杜威（John Dewey）以及皮尔士（Charles Pierce）、奥利弗·何姆斯（Oliver Wendall Holmes）等人的实用主义哲学、心理学、教育学、法学粉墨登场。尽管两次世界大战在道德上否定了达尔文主义，二十世纪的发一也在科学上推翻了达尔文主义，但因为政治隔离，也因为传统，汉语思想没有经历这个非达尔文主义的过程。中国人心中的美国仍然是杜威领导的美国。不仅如此，在中国那场文革危机之后，更为边缘化的思潮如尼采哲学、弗洛伊德主义、科学主义实现了对大学的联合统治。

尼采之于鲁迅，无过于杜威之于胡适。杜威是美国人文主义者协会的第一位会长。他是签署第一份人文主义者宣言的人，他不信基督；事实上，他觉得基督教是美国公立教育制度中最需要解决的一大困难。杜威发挥影响的时候，正是中国第一轮“改革开放”的时候，在他之前和之后，中国人没有机会了解更多的与杜威思想完全对立的美国精神。国人也只知道杜威对教育的贡献。但他们不知道，在杜威之前，美国在二百多年间的基督化教育之下，全国只有4%的文盲比率，而今日公立教育和渐增的世俗化教育下，文盲比率是32%。罗素（Bertrand Russell）也是一位著名的反基督教人士，也是汉语思想中“当代著名的哲学家”。他写了《为什么我不是一个基督徒》（Why I Am Not a Christian?）一书为非基人士所反复引证。但是，国人可能不知道，罗素曾说：当你接受进化论思想时，生命就是无意义的。那么到底他为什么不相信神呢？是因为科学和哲学证明神的不存在吗？不，乃是因为神的道德观念和他的罪相抵触的缘故。罗素数次结婚，也离了数次婚。一位法官说，他是一名无赖，没有一个通奸者会做出那种通奸的行为。他不要成为一个基督徒——他拒绝悔改，而神的道德观念和他的欲望抵触。

把胡适视为自由主义者可能是个误会。他在任何意义上都不是“盎格鲁式自由”的思想者，而是“高卢式的自由”的信徒。胡适思想中最大的问题就是“好人政治”思想，“怎样才配称好人呢？”他回答说：“凡私德的有智识者，能用牺牲的精神，作负责的行为，就是好人。”事实上，胡适这一思想恰恰和陈独秀及其后继者关于“先锋队专政”的思想殊途同归。那种专制主义心灵，或者说儒家传统给人的“致命的道德自负”，无论在鲁迅身上，还是在胡适身上，或者在“国学”身上和共产主义身上，是完全一致的。在西方，政治自由的逻辑起源是人的普遍原罪；有趣的是，在中国，自由派把自由的根基建立在人的完善或者所谓“个人尊严”上。当代自由主义者经过文革抛弃了人民民主而转向个人自由，但这仅仅是多数好人政治向个体好人政治的转变。罪人政治观仍然没有取代好人政治观。好人在这里不再是道德完人，乃是理性的个人。他们就是在这种理性的自负的背景下，接受罗尔斯，特别是哈耶克对理性自负的批评的。

没有上帝，自由主义就无法解决自由的逻辑起点和自由的实践理性问题。自由主义无法回避这些问题，就不得不创造一个上帝，这个“上帝”在哈耶克（Friedrich Hayek）、波普尔（Karl Popper）、罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）等人那里名为“苏格拉底”、“自然状态”或“无知之幕”。帕斯卡尔说：“无神论者表现了精神的力量，但仅只到一定程度。”哈耶克的理论无法告诉世人理性局限的逻辑根据是什么。苏格拉底成为上帝的一个后果，是思想史被等同于政治史。仅仅靠苏格拉底也无法说明英国的传统。这一点，代表英格兰传统的柏克（Edmund Burke）在批判代表法国传统的大革命时谈得最为彻底。我不清楚当柏克式保守主义在二十世纪末成为显学的时候，为什么“自由主义”仅仅关注它的“自由”，却无视它的“信仰”，而这样做的结果之一，就是他们谈论的根本就不是自由。和柏克站在一起的自由主义思想家还包括密尔（John Stuart Mill）、洛克、孟德斯鸠、帕斯卡尔、托克维尔，阿克顿等等。

波普尔在讨论“西方信仰什么”的时候提及一件轶事：当年的英国外交大臣麦克米伦（Harold Macmillan）回答赫鲁晓夫（Nikita Sergeyevich Khrushchev）关于西方人信仰什么的时候说：“信仰基督教。”波普尔说麦克米伦错了：“我们信仰自由。”但事实上是波普尔错了。第一，信仰和自由不是一个平面上的问题，第二，他批判宗教的理由是值得推敲的：“关于唯一的统一观念导致了残忍”。西方的特点是多元化，这没有问题，但如何使多元化观念成为共识，这又是一个一元化的问题。事实上，这就是哲学上一和多的问题。在相对主义视野中，杀人跟和平之间的冲突也是多元化冲突，但政治多元化理论拒绝承认这种多元冲突的合法性。因此，共同伦理是非常重要的。导致残忍的问题不在于一元信仰，而在于一个人信仰的是什么，是否停止在暴力的边轮线上。至少，从圣经中找不到因信仰一神而必然导致暴政的根据。

罗尔斯从功利原则到正义原则的跃进是建立在“无知之幕”（the veil of ignorance）这一前提之下的。而两个优先原则（自由的优先性、正义对效率和福利的优先）成为理论公设。在一定意义上，罗尔斯的正义论是通过契约论或原初状态（original position）来证明的。但值得一提的是，罗尔斯确信“正义的环境”对于正义原则是必要的。“正义的环境”就是这样一种正常条件：在那里，人类的合作是可能和必须的。而正义的客观环境便是，各方所处的环境客观上存在着一种中等程度的匮乏，使选择合作有必要和有可能。而正义的主观条件是存在理性主体。但是，在不具备“正义的环境”的条件下，那么正义原则如何确立并得以践行呢？首先，是信仰提供了正义观念；其次，只有依靠信仰才能构建或演进出“正义的环境”。

当然，有时候并不是西方自由主义思想家蔑视自由的信仰之维，而是汉语学者在转述的时候，一方面无视那些思想所依托的宗教资源，另一方面片面强调了这些思想的无神论特征。在基督教国家，即使理论上无涉信仰问题，但这些理论在实践中因存在宗教生活的制约而得以践履。从人民民主到个人自由，自由的主体从公共意志下给置放在个人理性和经济动机方面；然而，个人的理性根基在哪里？没有神，个人理性或利益选择更可能支持专制主义。这一点正是中国自由派所面临的理论困境。一方面，他们苦口婆心地在理论上批评中国的专制权力按启蒙理性是不合法的；而另一方面，在实践中，中国的政客正在一丝不苟地按经济人理性维护着他们的利益最大化。由于中国是一个无神论社会，所以，在中国必须强调自由的超验根基。汉语思想的自觉非常重要，西方自由思想的内部辩论往往有自己的问题世界，而这些问题不能是汉语世界的问题。比如诺齐克和罗尔斯之间的问题就并非中国问题。中国自由主义者也愿意从怀疑主义那里寻求援助，表达他们对权威的疏离。然而无论是笛卡尔（Rene Descartes）过滤器式的怀疑主义，还是休谟（David Hume）怀疑一切的怀疑主义，这种怀疑却不能怀疑怀疑本身。我怀疑克我在的这个怀疑，这个“我”之主体，乃根植于信仰——因为人是按神的形象受造的，因此具有主体性。

（三）对美国宪法第一修正案的误读

中国自由派千方百计地拒绝基督教在政治中的临在，乃在于他们附和美国世俗化运动对美国宪法第一修正案和宗教自由法案的歪曲。不仅如此，他们也附和世俗化思潮对都会历史中黑暗面的夸张，在那里，教会被视为科学和自由的敌人，代表着愚昧、迷信、落后和反动的力量。或者退一步，他们引证康德的二元论，哲学上对信仰和理性的二元分割成为政治上分享国家与教会之墙的理论根据。这时候他们不再攻击基督教，但主张政治或更多的生活领域是自治的，神在这里没有主权，而人在这里才是神，而且是一个能认识自己理性局限的理性的神。

首先因为不了解当时的历史背景，故此出现对美国宗教自由法案的歪曲。简单地说，宗教自由法案乃是担心英国政府把英国国教强加之于殖民地的法律产物。当时，英国国教在维吉尼亚和其他的殖民地成立官方教会，以税收来支持教会开支。为了避免这种宗教压迫，以维吉尼亚州杰弗逊著名的宗教自由法案为起点，宪法第一修正案禁止国会通过法律确立国家宗教。宪法第一修正案的目的，并非限制基督信仰的自由，也不是为了地空导弹其他敌基督或非基督的信仰自由发展（那时候尚不存在其他重要的宗教）；正相反，乃是为了保障与英国国教不同的各派基督信仰团体自由发展。1947年似乎是美国世俗化思潮胜利的一年。通过“爱默生控告教育委员会”一案，布莱克（Hugo Black）法官引用杰弗逊的一封信而不是宪法先例陈述宣称：“这一项条款（宪法第一修正案）反对藉由法律设立正式的宗教，它的目的是要‘筑起一道分离宗教与国家的墙’。”“这道墙必须是高耸而且难以攻破的，连一点点缺口都不许出现”。到了克林顿（Bill Clinton）－戈尔（Al Gore）政府时期，美国的“平等工作机会委员会”进一步限制了基督信仰的公共表达。

与上述宪法上的误解相关，当代汉语歪曲了“君权神授”理论，并把政教合一视为自由不能接受的专制阴谋。事实也许正相反，现在自由主义政治学的核心价值，都起源于“君权神授”理论。所谓“君权神授”乃是“君责神授”而不是“君权神授”——由于政府或国王的权力来自于神，政府和君王就对神负有责任，他不能违反神，更不能自以为是神。这一理论确实也强调人民对掌权者的服从，但是，这种服从是有原则的：第一，抵制人民暴政和嫉妒；第二，如果君王违背神的律法，人民有不服从的权利。政府必须顺从神的旨意，对神负责，而不是对他们所管理的人民负责，这种观念比“为人民服务”的观念要深刻得多，一方面，政府更可能站在原则一边，而不是总与人民保持一致，因为人民未必等同于公义；另一方面，对神负责才可能保护少数人的权利和个人徙。与此相关，“君权神授”也意味着法律统治。重新解释这一理论，并不是要恢复中世纪的政教合一传统，乃在说明，信仰在代议政府中的根本价值，唯有当人民和政府顺服神时，才有可能享受真正的自由。

汉语自由派最后的防线是强调基督教历史上的罪恶。首先必须说明，关于基督教历史的罪恶，是教会自己作了最充分的反省，那些被用来控告教会的材料中，相当部分是教会作家公布的。其次，所有指责教会历史上罪恶的人，他们所秉承的正义观念，无一不是基督教提供的理念。换言之，他们无非是在用基督教贡献给人类的观念在批评教会。最后，对关于基督教历史的罪恶之批评完全缺乏历史感，他用当代的人权观念来指责历史上发生的事情，而在同样的历史时期，没有一个团体有教会那样进步，那样文明，那样为人类作出如此巨大的贡献。此外，正如英国史学家保罗·强森（Paul Johnson）说：“在这样的历史中，每一页都可见到基督教领袖的愚行和邪恶，但是在我阅读这些资料的过程中，我渐渐地了解到，人不是因为他们信了基督教才去做恶事，而是应该说，尽管他们有基督教信仰，可是仍旧在犯罪。基督教不是犯罪的源头，反倒是约束人犯罪的最高力量（且往往得唯一的力量）。‘有’基督教的约束，人类的记录就已经是那么可怕了；更何况若‘没有’基督教的约束力，那么过去二千年的历史一定是更加恐怖了！”“过去二千年的历史一定是更加恐怖了！”这一更加恐怖的历史，国人已经从灾变历史中领教了。

近代以来，自由主义的思想家密尔、洛克、休谟等人对教会批评，不是针对信仰，而是针对权力。他们对宗教不宽容的批评不是对宗教的批评，而是指向不宽容。帕斯卡尔说：异端裁判所与耶稣会，这是真理的两大灾难。但他的出路是：“听从上帝比听从人更好”。事实上，宗教和不宽容之间缺乏相关性，因为世俗权力的不宽容更为常见和严重。

取消神的主权必然建立假神的主权，人作为神将制造更大的罪恶。这是所有无神论历史反复证明的。十八、十九世纪是人类理性胜利的世纪，启蒙主义、达尔文主义、马克思主义，存在主义从不同方向上宣布上帝死了，于是巴别塔事件在人类历史上以前所未有的规模重新上演。启蒙主义把人视为神，达尔文把生命问题转化为“一个临床问题”，人的价值仅仅是昆虫价值的某种放大。马克思、尼采和希特勒在启蒙之神和达尔文的无翅昆虫中发现一群优秀的品种和个体、他们可以通过杀人的方式建立此岸天国。对于存在主义者来说，这个天国是内在的，人的价值在这内在“价值”的目标之下是无意义的，或者只是相对的。一方面，人是猩猩的表亲，和天竺鼠、老鼠也有远亲的关系；同时，另外一种正相反，他们认为人就是神，其逻辑结果必然是某些人是神，而这些神拥有杀死其他天竺鼠的正当理据。于是，“一群掠夺的兽”在灾民理性特别发克的地方建立了撒但王国。理性的胜利唯一的结果是：二十世纪人类遭致前所未有的大屠杀。

当然，另外一种误读也同时出现了，政治基督徒在二十世纪九十年代从知识界崛起，他们将禅目标放在第二位，急功近利地将约翰的头献给他们的政治女神。这些基督徒知识分子在更大的范围内，与胡适一派实在同属于一个灾民族。

三、奥巴马赢了，希望还没有

美国东部时间2008年11月4日23时，西海岸投票站关闭。同时，美国电视媒体宣布奥巴马（Barack Obama）当选，成为美国第44任总统。美国本次总统选举被视为最具有历史意义的总统选举之一，约1.3亿美国选民参加了投票，这是1960年来最多的一次。奥巴马在芝加哥对支持者发表讲话，说：“今晚，变革来到了美国”。

奥巴马的胜利，首先被视为美国民主理想的胜利。作为第一位黑人总统，这一历史时刻被用来代表一种理想主义的安慰：“美国梦”是真实的，“美国是一切都有可能的地方”；因为，“美国给了每个人机会”。热泪盈眶的场面从芝加哥感染了肯尼亚西部村诘科杰罗村（Alego-Kogello），奥巴马的父老乡亲互相拥抱并且振臂欢呼；与此同时，肯尼亚总统齐贝基（Mwai Kibaki）宣布星期四为全国假日，以庆祝奥巴马的胜利。中国的领导人率先发出贺电，而中国的网络羡慕之言铺天盖地：“美国真是一个伟大的国家”。奥巴马为自己的胜利发表了他一向夸夸其谈的总结陈词：“这一选举结果对任何怀疑美国没有能力进行变革的人都是有力的回答”。特别是，当失败者麦凯恩（John Sidney McCain III）在告别演说中祝贺奥巴马当选，呼吁美国人民全力支持奥巴马，并宣告“奥巴马也是我的总统”的时候，这一幕把美国精神的感人和生动之处推向了文明的巅峰。

美国人有足够的理由陷入狂欢。因为1960年以后，特别是“九一一”以后，虽然冷战的结束贡献了许多的希望和热情，但这个国家一直陷入衰退的阴霾之中。对大部分美国选民来说，布什（George Walker Bush）执政八年推动了这种绝望情绪。在这八年里，伊拉克和华尔街仿似另外世界贸易中心两座高塔那样相继塌陷，美国人在这两片巨大的废墟中，走投无路地选择了奥巴马。布什主义的终结典礼象征性表现在他的东方之旅中，这位“希罗底的女儿进来跳舞，使希律和同席的人都欢喜。王就对女子说，你随意向我求什么，我必给你”。总统不是上帝，这正是布什在伊拉克的问题；基督徒不是政客，不能同时拜玛门，这是布什主义的癥结所在。这个问题也是共和党人的，他们从来没有真正在个人自由和保守信仰之间找到真理的平衡。不过美国宪法秩序的魅力在于，绝望埋葬下的人民，他们有机会借助于言论自由和自由选举表达自己的希望。然而，奥巴马是否代表着希望？

奥巴马在演说中说：“我们面临巨大的挑战：两场战争、一个受到威胁的地球、百年未遇的最严重金融危机。”奥巴马知道美国人多年来的绝望，所以他多次谈到“希望”——“希望”是奥巴马选举的真正纲领，也是2008年美国政治的总结。然而，“希望”究竟在哪里？奥巴马说：“现在，我们国家到了至关重要的时刻。我将以非常谦虚的态度面对这一挑战，并承认我自己是有限的。但是我之所以敢于面对这一挑战。因为我对美国人民能力的信仰是无限的。”奥巴马讨好多数的宣言埋藏了深刻的危机。在某种意义上，在奥巴马得胜的这一刻，美国人的希望可能就完结了。从奥巴马的竞选纲领到最后的演说，几乎看不到他真正了解美国危机的真正根源——信仰的连续性失丧；在不断遭遇的危机中继续离弃上帝，我们靠自己也行！

换言之，美国的真正问题不是种族问题、政治问题和经济问题——这仅仅是表面现象或结果，而是心灵问题。心灵的衰落是一切文明衰落的基础。奥巴马不过是美国心灵衰落历史的总结和完成。一位牧师这样申诉，美国不仅不是一个基督教国家，而且是敌基督教的国家（林慈信）——这个所谓基督教的国家，基督徒与非基督徒的离婚率没有什么差别。大部分福音派教会的青海年在中学毕业之前已曾有性行为。大部分曾经在学业上作弊。福音派的教会里的青海年，91%不相信宇宙有绝对真理的存在；愈来愈多的单亲家庭告诉世界，整个社会已经开始由最不负责任的成年人领导，而下一代人将自私自利的事业继续发扬光大；家庭作为基本单位败坏了，社会即将全面瓦解……（值得一提的是，中国后来居上）。

危机是从十九世纪末的乐观主义狂欢开始的。从那时候起，美国大城市里的文化与价值观开始转轨，基督徒移出大城市，而自由派神学在那里取代了教会。这场衰落的现代标志是二十世纪六十年代的文化反叛行动，整个国家同谋，开始了非基运动，世俗化成为美国精神的主流。尽管2002年4月的盖洛普（Gallup）调查称82%的美国人自认为基督徒，但同期的《时代》（Times）却宣告只有28%的美国人相信《圣经》是真实的。有人相信美国国会在1998年通过的《国际宗教自由法案》代表基督教福音派的迅速崛起，然而，这一政治压力集团在根本真理上并不能代表教会。而当前代表基督教的“全国教会联会”（National Council of Churches of Christ in the USA），在真理上更是混乱不堪。从二十世纪六十年代的反文化运动（counter-culture movement）开始，到今天美国文化中的现代性和后现代性泛滥成灾，最后美国人选出了两位总统，克林顿和奥巴马，作为对美国精神危机的回应。

对这盆冷水，奥巴马的支持者有足够的人力和情绪来各地区愤怒。然而这个诊断是否是危言耸听或宗教偏见，仅仅从分析这次灾难性的金融危机就足够说服肯尼亚的总统了。美国一家主流媒体发表了一系列诊断报告，其中有两个基本观点：首先，这场自二十世纪三十年代经济大萧条以来最严重的金融危机的根源，在于“华尔街的贪婪和放纵”；其次，整个国家，从政府到底层民众，由于贪婪和放纵应该一同分享责任。基本证据如下：从二十世纪七十年代中期开始，美国政府和国会开始消除三十年代大萧条之后国家对银行和其他金融机构实行的严格监管的残余部分。1999年，国会通过了“金融服务现代化法案”，结束了银行、证券、保险分业经营的格局，全面推行金融自由化，埋下子最近这次金融危机的隐患。房贷证券化就是在这种背景下出现的金融衍生产品，而信贷违约转换（credit default swaps）就是房贷证券化的一种典型的衍生形式，它是1995年由摩根大通（J p Morgan Chase） 银行首创的，2001年，信贷违约转换的市场价值将近一万亿美元，到2008年便超过了54万亿美元，接近全球GDP的总和。华尔街在批核房屋贷款时，同时合法地连带出售保护违约的金融保险。与此同时，在次级房贷的不良资产扩散到更广泛的金融市场的过程中，美国的信誉评级机构起到了推波助澜的作用。

另一方面，我们看“人民群众”的连带责任。其中一篇报告说：“普通购房者不负责俄借贷行为和不切实际的美国梦也是釀成这场危机的重要原因”——这些潜在购房者的错误在于，他们明明知道如果房价不持续上涨的话，他们根本无法承受他们打算申请的贷款。但是在贷款商的诱惑下，在贪婪的驱动下，他们丧失了自己的判断能力。这些购房者以为，他们的财产每年可以升值至少15%到20%。在房地产泡沫破裂之前，全美房屋平均中间价格从2004年的18万5千美元激增至2006年的23万美元；从1965年开始基本稳定在64%左右的美国住房拥有率在2004年上升到差不多70%。特别值得一提的是，次贷对象以非洲裔和拉美裔居多。这种贷款的推销对象集中在那些储蓄少、收入低，没有信用史或信用记录不良的购房者。Center for Responsible Lending的统计数字显示，2005年，超过50%的非洲裔美国人购房者和接近40%的拉美裔美国人购房者使用次贷购房。从1995年到2005年的十年时间里，拉美裔的住房拥有率增长了70%，远远超过其他族裔……

“贪婪是好的”，曾经是华尔街众投资家引为自豪的名言。事实上，这也是崇尚个人自由的美国社会的“圣经”，每一个美国人——从政客到平民——都是这一原则的信徒。人的心灵不受信仰的约束，制造任何危机和衰退都是必然的。现在，奥巴马宣布，“我对美国人民能力的信仰是无限的”。然而，摆脱信仰约束的美国人民的能力只有两部分：第一是贪婪，第二是恐惧。当贪婪制造的危机造成广泛的恐惧和绝望的时候，他们靠自己的“能力”抛弃了共和党候选人，选择了奥巴马。然而奥巴马除了贪婪和恐惧，没有任何新的启示回报美国人民。他唯一能做的，就是用另外的贪婪和恐惧草案来安慰美国的心灵。

我不认为奥巴马能“振兴”美国，我关切的仅仅是：他是否会给美国带来灾难。我也不相信这地上真的存在一个所谓的“基督教国家”——因为神的国根本不在这世上。相反，美国在历史中所扮演的角色正在转移中，从巴比伦到罗马，从英帝国到美利坚，这世界从来不存在一个“日不落帝国”。这和意识形态争吵以及戈培尔（Paul Joseph Goebbels）式的谎言无关。一份报告值得注意：二十世纪初全世界85%的基督徒（包括新教和天主教徒）居住在西方。到二十世纪结束时，全世界基督徒已有60%居住在北美和欧洲以外的地区。在这漫长的历史过程里，我们只能仰望历史中那超验的旨意。

丁 道成肉身与肉身成道

公元635年，东方教会的“异端”聶斯多留派（Nestorian）（景教）传入中国，以此为开端，断续开启了两约文化与“灾民理性”冲突的历史。公元845年，唐武宗废佛毁释运动（会昌灭佛）、宋元时期对教徒的压迫和屠戮、晚明和清末的教案与近代以来中国历次反基督教运动，都是在上述背景下展开的。这场冲突是基督福音征服希腊－罗马世界以来前所未有的遭遇。神在希腊－罗马世界有自己的文化预备，在远东则任凭了黑暗势力建筑自己的防线。远东防线首先表现为世俗掌权者自以为神，然后表现为所有个体都自以为神。在文化上，冲突不仅集中在“有关神的存在和性质的对话”方面，更集中在“有关人的存在和性质的对话方面”。遗憾的是，这场对话是不公正的。在国家暴力的领导下，灾民理性毁灭了讨论自由，拳头文明战胜了话语文明，力量“战胜”了上帝。两约文化与汉语文化的冲突，在精神文化领域，集中体现为有神论与无神论、道成肉身与肉身成道、因信称义与因行成义之间的对立。因此在现实层面，两约文化与汉语文化的冲突就表现为“肯定神否定自我”与“肯定自我否定他人与世界”之间的不同，以及无限追逐永恒与无限追逐世俗利益之间的冲突。汉语文化和中国宗教无法克服死亡恐惧，这一方面反证了人都是受造者这一存在实相，而其对肉身成道和世俗利益的崇拜，也证实了中国人心灵中同样残留着对神模糊的记忆，只是误入歧途；但另一方面，所有的偶像崇拜只是肯定了死亡恐惧，并因此显示了原罪的普遍性和肉身成道的虚妄。

福音事业在征服欧洲和“北方蛮族”的历史中，首先穿越了三百年的大逼迫时代；但当它遇到“东方文明”，可以说是遭遇了一种独一无二的文化的挑战——这场挑战并没有神的荣耀，只是加剧了人的罪恶、羞辱和苦难；“十灾”作为审判追逐而来。

一、两个世界的撞击：中国非基传统

1553年（1552年？），耶稣会士沙勿略（Francis Xavier）在上川岛（Island of Sancian）面向中国大陆抱憾而死。这是一樁象征性事件，它标志着在宗教改革（包括南欧天主教改革和北欧的新教改革）和环球航行背景下的全球福音化时代遭遇到了前所未有的阻碍。随沙勿略之后而来的意大利耶稣会士范利安（Alexandre Valignani）在澳门眺望北方，他的呼喊代表了罗马世界面对中华帝国的焦虑和无奈：“哦，顽石，顽石，你何时打开大门？”！有耶稣会士更感慨：月球离欧洲有多远，中国就离欧洲有多远（参沙百里（Jean Charbonnier）著，耿生、郑德弟译：《中国基督徒史》（中国社会科学出版社，1998））。

晚明到清末，从利玛窦到汤若望，从马礼逊到戴德生，福音在中国逐渐扎根成长。然而，由于教会从来没有在中国取得过相当于它在欧洲的政治地位，因此基督教在中国总是牌政治权力的淫威之下。基督教在华存在的这种先天不足，给他的敌人提供了充分调动各种资源予以打击的条件——在弱者身上表现权威意志，这切合灾民理性之精要。“景教”的覆没（845年唐武宗发布铲除外来宗教的诏书），似乎开启了基督教在中国受难的历史。遗憾的是，在这一连串苦难中，凶手主要是中国士大夫，他们更多的时候是诽谤者或告密者，极端的时候，他们就是刽子手。

在这似乎令人费解的名单中，晚明的沈漼和清初的杨光先特别引人注目。他们和皇帝一起发动了第一场针对教会的文革。1615年，沈漼任南京礼部侍郎。这一年5月，他向皇帝上奏书要求把传教士与中国信徒判处死刑，这一“檄文”揭开了“南京教案”的序幕。他对基督教的指控为所有指控基督教及政治对手的后来者提供了范本：传教士秘密潜入帝国因此是外来敌人；在会堂经典中找不到基督教的教义，天主教自诩它的道德体系要优于会堂的三纲五常伦理；基督教不承认皇帝是最高的精神权威，否定领袖和精英是伟大光荣正确的；传教士个人生活堕落，是人民的敌人；男女信徒深夜聚会图谋不轨，更重要的是，信徒画十字是发动革命的暗号……这显然是一份具有中国特色的控诉。这些指控不仅是阴险的，在投皇帝之所不好方面也是精明的。沈滩的“第一张大字报”得到了除了徐光启等人以外的大多明朝知识份子的回应。沈漼胜利了，1617年，皇帝发布了逐教令。传教士被关进监狱、遭驱逐，而信徒受迫害。传教被视为非法。具有讽刺意味的是，臭名昭著的魏宗贤为首的“阉党”和沈汭为代表的知识份子结成了同盟。不仅如此，“诗人和流氓的共谋”还成功地阻止了欧洲对明朝的军事援助，那时候，满人挥军入关已经准备就绪。第一个敌基督的朝代被满人彻底剿灭。

沈漼的系列文章后辑为《破邪集》，于1639年再次发表，长期以来，被唯物论知识份子奉为宝典。1624年4月19日，沈漼死了。传教士开始辛苦地在废虚上重新耕耘，汤若望和清顺治帝的亲密无间的关系标志着这场努力获得了相当大的成功。但在1659年，一个声名狼藉的文人开始发动反汤若望、攻击天主教的政治运动。这人名叫杨光先。“他的观点显示出他是一个充满仇恨的、顽固的，但又思维敏捷的人。”“他声称……他有先知先觉具有预言世间万物的力量。这一点使他在当时北京的女士中间受到普遍欢迎。”（George H.Dunne，1962）这位姚文元加王洪文式的人物首先得到了一位张春桥式的知识份子吴明烜的支持。吴明烜是钦天监的官员，他因嫉妒，而毫无根据地指控汤若望（时钦天监监正）几次预报天象失误而受到惩罚，甚至被判处死刑，由于汤若望的请求才得免于死刑。汤若望的宽厚加深了吴明烜的仇恨，他“以他一知半解的天文学知识来支持杨光先”。同样具有讽刺意味的是，这次杨光先又得到了另外一位林彪－江青式恶人的支持，这就是攝政大臣鳌拜。在鳌拜的支持下，杨光先于1664年9月15日向礼部控告汤若望，罪名是：汤若望的天文历书有错误、传教士以测绘地图的方式反对国家、传教士向人民灌输不良信仰……。其后鳌拜开始逮捕传教士，朝廷开始新一轮禁教运动，教堂遭查封，教士被处死和驱逐，教堂的财产被没收。这些做法直接为后来的现代国家复制在各类“反动分子”身上。

雍正和乾隆年间的信仰禁锢与文字狱事件更为人所熟知。1724年雍正诏书产生的严厉政策一直持续到条约时代——《南京条约》和《北京条约》在羞辱中华帝国的同时开辟了传教的合法性。十九世纪晚期，“进入内地的传教士历尽艰险，开荒传教士在传教区平均只能存活7年”。“1870年6月，天津教案发生。从鸦片战争起，全国发生大小教案400余宗，大部分集中在十九世纪六十至九十年代这30年中。外国传教士、中国传道人常遭殴打、哄逐；信徒和家人被歧视，房屋、田产遭损失；有的甚至殉道”（参汉芮：《中国基督教纪事（近、现代部分）》《生命季刊》总第十一期）。在清朝众多殉教的信徒中，一位名叫林昭（贵州人）的女信徒特别引人注目。她和20世纪北京大学另一位女信徒林昭因与之同名而予人深刻印象。两位林昭同样死于无神论专政。审判第一位林昭的官员是一位典型的士大夫，他真诚地相信林昭得了“神经病”。她的死同样是惨烈的。

当然，最令世人瞩目的教案发生在义和团运动时期。近年来由于对义和团运动的深入和相对开放的研究，真相已经开始披露出来。总体上说，在这一整场灾难中，传教士是无辜的。这里，我们关心的问题是：那些乡民所相信的关于传教士的各种荒唐而恐怖的传闻（教士吃婴儿、剥人皮，挖小孩的眼睛、军事间谍、集体淫乱等等）究竟从哪里来。显然是当地知识分子编造和提供了这些故事或谣言。他们拥有这种查已知人的“创作能力”和“艺术想像力”。还有一点，当时的知识分子（特别是所谓的清流党人）为义和团提供了全部的民族主义偏见。这场文革是灾难性的。义和团和官员残杀231个洋人；而遭残杀的中国人数以万计，财产损失巨大；给外国的赔款四亿五千万两。1899年春夏间，义和团“在漕州、济宁各属，掠教民一千一百余家，并掠及平民二百余家。秋冬间在东昌、济南各属，掠教民六百余家，亦掠及平民百余家。内多掳架勒赎之案，直与盗匪无异”。

不知道具体有多少普通中国人死于这场动乱。教会方面的损失统计不完全：天主教被害的有主教5人，教士48人，教徒18000人；新教被害的有教士188人（其中1/3是内地会的教士），教徒5000人。东正教至少222位传道人殉道，平信徒罹难者不可数记（参汉芮：《中国基督教纪事（近、现代部分）》《生命季刊》总第十一期）。

没有比义和团运动更接近文革：伟大领袖慈禧“错误地领导并发动了这场动乱”以转移政治危机，而在不可收拾的局面出现以后，又出卖了这些农民红卫兵。然而，义和团运动同时也是民族主义知识份子发起，却置身事外的一场排外反教运动，知识份子在“庚子事变”这场动乱中是真正的幕后黑手。这是一个极其不光彩但却至关重要的角色。天朝还来不及清算这些知识精英就崩溃了，知识份子的傲慢在天朝的背景中继续无限膨胀。

1919年5月4日，隐藏在幕后的知识份子终于来到了前台。这时候，一个引人注目的变化出现了。中国知识份子不得不放弃宋明理学这种反教资源，开始从不同方面接受马克思主义关于宗教的全部胡说。马克思主义从德国和法国的激进知识份子以及工业无产阶级的饱状况中，总结了欧洲对宗教的历史性偏见，但它可能没想到，它关于宗教问题的全部见解在中国拥有了最坚定、最持久和最庞大的信徒。即使到今天，即使那些对马克思哲学和社会学说嗤之以鼻的学术精英，也打算在“鸦片论”和“反映论”面前俯首称臣。与此同时，蒋介石从右翼——它打算复兴孔教，以更激进的民族主义态度与中共的“卖国主义”（亲苏）——开始帮助他的左派对手争夺民众的掌声。在二十世纪二十、三十年代，国共两党及其知识精英，在反宗教这个问题组成了某种“统一战线”，这种“联合”使人想起太监和知识份子在晚明时期的“精诚团结”。于是以“非基运动”（编案：“非基督教运动”）命名的第三场文化大革命在全国开始了。这是一场地地道道的文化义和团运动，那些批评义和团为“拳匪”的“进步知识分子”，现在开始将“拳匪”的未尽事业发扬光大。非基运动为后来的三年文革提供了定型了的语言习惯和述事方式。“非基运动”也为中国现代极权主义提供全部思想渊源，它先使国民党1928年背叛了半基督徒孙中山（布什属于百分之多少的基督徒？）偏的民主理想，转为军事独裁政党，后为毛式共产主义运动开辟了文化道路。中国知识份子因此赢得了惩罚，其后在台湾，特别是在大陆，这些非基运动的主干或其继承人，当他们疯狂赶走上帝之后，自身不断沦为凯撒任意践踏的文字奴隶。共产主义意识形态及其政治精英从中获释放出来，并逐渐掌握了国家，成为知识分子的新主人。

“非基运动”爆发的直接导火线是：“世界基督教运动联盟”在1922年4月4日至8日在清华大学召开的第一届大会，由穆德（John R-Mott）主持，有32个国家的146名代表参加。会前北大、清华学生于3月19日就发表了《非基督教学生同盟宣言》，揭开“非基督教运动”序幕。该宣言称：现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。而现代基督教及基督教会，就是帮助前者、掠夺后者，扶持前者、压迫后者的恶魔！因此，“现代基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”。宣言最后扔出了“文革”式的“美文”或“匕首和投枪”：“我们怎能不起而反对！起！起！起！大家一同起！！！”

3月21日，国共两党知名文人李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77人联名《北京各学校非宗教同人霰电》，通电抗议学联大会在清华大学召开，并宣称：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十位于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”

这些大字报与三年文革中的《清华附中红卫兵三论无产阶级的革命造反精神万岁》等文章如出一辙：“无产阶级革命的左派，就是靠革命的造反吃饭的！资产阶级修正主义天天在造我们的反，你不造他的反，他就造你的反，骑墙、搞折衷是不行的！对黑帮，对旧世界，对旧思想，旧文化，旧风俗，旧习惯，对一切反毛泽东思想的东西，就得来一场革命的大造反！”“红卫兵的战士们，我们既然已经把反造起来了，那么就一反到底吧！迎上前去，让革命的大风暴来得更猛烈些吧！”（参《红旗》杂志1966年第11期）

同期国民党领袖汪精卫发表了《力斥耶教三大谬》，影响巨大。而4月4日，共产党人李大钊、邓中夏等12人在《晨报》发表《非宗教宣言》，更加激烈声援学生。4月9日，在北大举行了反宗教大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求宗教和教育分享。非基运动迅速波及全国，各地纷纷成立“反教大同盟”。今天有人不无兴奋地总结说：“长达6年的非基运动，把全国青年学生和知识精英都动员起来了，他们在科学主义、社会主义、民族主义等社会思潮影响下……全国几乎所有有影响的党派和团体，如共产党、国民党、自由主义者、无政府主义，以及许多著名学者，社会名流、知识精英都参与了对基督教的批评”（近年大陆出版了一些书籍，多少反映了当年“非基运动”的基本事实，请参考史静寰、王立新著：《基督教教育与中国知识份子》（福建教育出版社，1998）；王立新著：《美国传教士与晚清中国现代化》（天津人民出版社，1997）；谢和耐（Jacques Gernet）著，耿昇译：《中国与基督教——中西文化的首次撞击》（法）（上海古籍出版社，2003）；曹增友著：《传教士与中国科学》（宗教文化出版社，1999）；郭卫东著：《中土基督》（云南人民出版社，2001）；晏可佳著：《中国天主教简史》（宗教文化出版社，2001）；姚民权、罗伟虹著：《中国基督教简史》（宗教文化出版社，2000）；章开沅主编：《社会转型与教会大学》（湖北教育出版社，2003）；胡卫清著：《普遍主义的挑战——近代中国基督教教育研究（1877－1927）》（上海人民出版社，2000）；苏萍：《谣言与近代教案》（上海远东出版社，2001）等等）

“非基运动”早在新文化运动初期便已经开始了。1920年海外“少年中国学会”（1918年李大钊、李石增、王光祈等成立）在巴黎的几名重要成员：李璜、曾琦等人向北京执委会建议开除有宗教信仰的成员，但遭遇到田汉等人反对而未果。1921年他们信询巴黎一些知名教会，讨教中国是否需要宗教。历史学家葛兰言（Marcel Granet）、小说家巴巴塞（拼写？）等人答复：说宗教对原始人也许需要，但对现代人已经全然不需要了，现代人需要的只是科学，是理智的追求，而不是盲目的迷信。1921年《少年中国》杂志出了3期“宗教问题号”专刊，“形成了新文化运动以来讨论宗教的第一次热潮”。在这里“坚定的无神论者”恽代英的作用像李大钊一样不可忽视，这位作者先后发表了《新无神论》（1915）、《怀疑论》（1915）、《论信仰》（1917）、《我的宗教观》（1921）、《反对帝国主义的文化侵略》（1926）等“檄文”，在这些文章中他断定：“今日已为宗教之末日矣”，“宗教已成为过去之物”。他特别激烈批判了教会在华教育：“多一个基督教徒，便是多一个洋奴。”因此，“一切对于中国人的教育，都不容任听外国人自由办理”。

非基运动得到广泛支持不仅归功于进化论迷信，也得益于民族利己主义思潮。进化论和民族主义提供了这个时代的政治正义——前者提供了科学合法性，后者提供了政治合法性。正因为如此，非基运动是和“收回教育权运动”联合在一起的。1921年，北京政府教育部长范源濂反对教会学校强迫学生做礼拜和读《圣经》，因此，“政府成为（非基运动）最早的推动人”。1923年10月，“少年中国学会”重要领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表文章《教会教育问题》，最早提出了“收回教育权”的口号。1924年4月22日广州“圣三一事件”使运动从知识界扩展成为民众运动。中国共产党在广州创办的《中国青年》和国民党在广州创办的《民国日报》及副刊《觉悟》连篇累牍地发表大量文章支持学生。同年8月，中华全国学生联合会举行第六次代表大会，号召关闭所有外国在中国的学校，由中国政府控制全部国民教育。12月25日，广州学生在广东大学（中山大学）集会，听取了国民党元老校长鄒鲁和国民党中央执行委员廖促凯的演讲，两人尖锐抨击基督教与帝国主义的联系和教会学校对中国的危害。同时在长沙、上海和四川等地出现反对都会学校的风潮。1925年发生了“五卅运动”和“圣约翰大学事件”，使“收回教育权运动”进一步扩大和激化。当时广州政府和北京政府都支持“收回教育权运动”。在北伐战争期间，运动继续高涨，几乎所有的南方教会大学都出现了罢课和抗议活动，相当部分教会学校暂时停办，大批外籍教员撤离中国。1927年国民党取得政权后为了稳定局势，强化了对教会学校的管理。如减少宗教类课程、都会学校要向中国政府备案、增加中国人在教会学校教职员中的比例等。

当时而几乎所有的知名人士都支持这一运动，惟恐追之不及，向来文人相轻、党争惨烈的中国政治文化舞台上，终于出现了空前绝后的大团结。这是一个“神迹”——“世上的君王一齐起来，臣宰一同商议，要敌挡耶和华，并他的受膏者”（诗二2）。不过这个奇迹表面上是通过向强大的帝国主义咆哮来完成，而实际上是通过向软弱无力的在华教会扔石头来实现的。这一壮举，事实上也是知识份子发扬了“站在大多数人一边”这一实用主义传统的结果。然而这些知识份子没有预料到，几十年后，从反胡风运动开始，他们加诸基督徒的所有这些语言暴力和多数暴政，一丝不苟地被新政权加诸己身。换句话说，“非基运动”最大的政治后果是消灭宗教的同时也消灭了心灵自由。1949年以后，威权主义以最鄙俗的方式站在上帝的位置上，针对都会余民，所有知识份子和党内敌人以及邻居的最后一场文革不可避免。三百年的文化革命必须对后来的三年文化大革命负责——中国人民及其精英自己争取到了文革式的全面专制，也许不该抱怨！“因这世界的智慧，在神看是愚拙。如经上记着说，主叫有智慧的中了自己的诡计”（林前三19）。

二、释道禅肉身成道：真人与罪人

所有宗教只是表明了这一点：人的存在和性质有一个绝对的决定者，有超越现象界的根据；各种宗教是对这一根据的寻找。这种寻找在逻辑上一个最大的缺陷是：所有宗教都承认，人是有限的，那么，这个有限者就不可能找到（理解、认识或达到）无限者。无论有限者对世界和神进行肯定和否定，都是十足的狂妄。基督教信仰因此是启示真理：神道成肉身来寻找人，并在十字架上战胜了罪和世界，完成救赎。与此相反，世界的宗教都是主张肉身成道的，依靠人的“修炼”克服苦难和死亡并达到永生。在某种意义上，世界的宗教首先必然是灾民的精神重复，是一种否定性的宗教。第一，否定世界，无论是否定世界的真实性，还是宣布世界充满了苦难与罪恶，都是对世界的否定。第二，否定他人——由于生存竞争导致的敌人意识，人被视为苦难和罪恶世界的一部分，实际上是把（他）人视为罪恶的根源；他人是罪，他人是地狱，而我是神。第三，由于否定了世界和他人，等于在精神上“战胜”了灾变世界加诸己知的所有羁绊和不幸；然而这一胜利仅仅是精神胜利，因此必须把神视为是“心”的某种状态，甚至赞同于内在的精神；我是神即“我心是神”。灾民宗教的神不是客观真理，而是纯粹主观性的。最后，这个否定了外在一切的内在之“我”开始无限膨胀，打算站在世界和他人的头上念念有词，进朝成圣，进庙成佛，进山成神，羽化成仙——在地上因行成义，在天上肉身成道。

在地上，关于神的观念，同样以耶路撒冷为中心，向东西两翼呈递减的走势在这一趋势中，秩序宇宙不断向灾变宇宙过渡，同时，人不断取代神的位置自我荣耀。从各各他，真理之光向外围扩散，但在地球居民的心里，人愈来愈高大，但这光却愈来愈暗淡。

东方宗教（以释道禅为代表）首先是无神教，对神的否定起源于对世界的否定，而对世界的否定起源于人对灾变世界的直接经验。无论是印度还是中国，宗教的确都是灾民的叹息和胜过苦难世界的精神鸦片。但中印之间的宗教感觉仍然有所不同。在喜马拉雅山以西，雅利安人残留了更多关于神的记忆，因此在印度宗教中，存在一个上帝的影子，一个“未名之神”。但是中国宗教进一步清除了上帝的影子，进一步巨人化，进一步回归内心，进一步把人视为神。从印度到中国，东方宗教经历了一个“一切皆空”到“万有归心”的祛圣化过程。

印度宗教从婆罗门教（Brahmaism）开始便缺乏宇宙亲情意识，换言之，东方宗教从真实就是灾民宗教。婆罗门教对世界苦难的克服是从轮回观开始的。首先印度的气候条件糟糕，人的生活没有盼望，所以都希望能“再活一次”。这是没有办法的办法。如果不存在一个彼岸世界，人只能盼望在这唯一的世界里第二次找到新的机会，“重新再来”是无视论的灾变世界无奈的人生理想。不过婆罗门教宣布了一项种性轮回观，这是佛教造反的主要原因之一。佛教主张众生平等，然而佛教更深刻地感受到世界的无意义和生命的辛苦辗转，于是把超越轮回视为最后的出路。人的超越就是对人和世界的否定，首先就是认定一切皆空（sunya），宇宙乃是随机因缘而成——世界的苦难和宇宙的无序反证上了全能至善的创造者根本不存在；本体论是无意义的。

性空论根植于缘起论，佛教的确是无（非）本体论的，不存在希伯来人所信仰的创造者，也不存在希腊人所追问的第一因。佛教认为根本没有本体，一切都是彼此互和而有，互和而无。这种无所不在的相对性被理解为万事万物没有自性，因此一切皆空。空就是否定，是人对灾变世界的绝对否定，是人对世界的“不！”，是心灵内部的逻辑战争，是灾民世界的心灵内战。佛教不仅否定外在，也宣布否定内在，否定我，否定否定。然而这第一个否定最后只能是一种肯定，一个不能有任何内容的肯定，一种纯粹的语言和精神胜利。起初，婆罗门教相信梵天神（Brahma）创造世界万物，当然，它也相信“梵我一如”，人可成梵，并持多神论信仰，但婆罗门教毕竟“记得”神是客观的。但佛教彻底弃绝了神的客观性，消灭了任何本体论信心，并进一步消灭了世界的客观性：“色即是空，空即是色。”（《心经》）然而佛教的“否定”并不是“否定”在“否定”，乃是“我”在否定，这个否定包含了一种极大的肯定，一种未言说出来的自我肯定。佛教为了捍卫否定的彻底性，暂时回避了这一肯定。当佛教与中国宗教合流之后，这个自我就以“心”的名义被高举在上帝的位置上，神一方面获得了客观性，另一方面沦为偶像。东方宗教通过对世界的否定肯定了我，而基督教通过对世界和我的否定与肯定，最后肯定了神。

然而，佛教仍然保留了关于原罪的概念，释迦讲论“十二因缘”即无明、行、识、名色、六人、触、受、爱、取、有、生、老死，而无明（Avija）乃诸恶之端。《大乘起信论》说无明是人对神的背叛，乃是“以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”。“无明”来路不明之说在于解脱了人的罪责，为肉身可以成道铺平了道路。这条成佛之道的尽头是“涅盘”（Nirvana），即人终于如灭火般的“被吹去”、“被消去”，但不知所往。灾变也摧毁了任何关于天国的盼望，任何客观性都是灾民无法接受的，都被认为是幻想。四谛——苦、集、灭、道（八正道），从苦起源（从灾变起源，或众生业力所感），从道解脱（肉身成道），“我”是这一过程中真正的主权者。这个因灾变苦难而自以为义的假主权者对世界进行了审判：世界之成没有好的目标、好的计划；世界乃是痛苦、无常、常、苦、空、无我、不净；三界九地五趣都在成、住、坏、空四劫变动之中。这个被审判者在审判世界之后，自己凌驾于世界之上，绝尘而去，不知所踪。

公元前300年至公元100年左右，佛教“大众部”马鸣、龙树等创出大乘佛教（Mahayana Buddhism）一派，以区别于保守的“上座部”（小乘佛教（Hinayana Buddhism）），开始了佛教的宗教改革。大乘佛教开始对世界采取某种肯定和入世的态度。上卒部是“说一切有部”（简称有部）。有部主张构成万有的要素（法体）永存不灭，法体恒有，三世实有。对世界的肯定并没有导致对神的仰望，而是进一步高举人。换言之，大乘佛教对世界的肯定进一步导致了对人的肯定，因此进一步消灭了原罪观。有研究者将大乘佛教分大三系统：（1）专注重人的“心”才是根本问题的禅宗、天台宗、华严宗、唯识宗；（2）另立西方“救主”阿弥陀佛的净土宗；（3）以婆罗门教咒语为本，另创大日如来，类似泛神论，大日如来即我，我即大日如来，所谓“即身成佛”的密宗（真言宗、西藏喇嘛教密宗）。这样，大乘佛教的三大宗派领导了东方宗教的世俗化运动，首先，客观真理和世界被归结为“心”之表象；其次，人可以成神或肉身成道这一世俗利益目标成为信仰核心。从公元一世纪起至八、九世纪止，佛教最后通过大乘佛教完成了与中国文化对接的准备，而进入中国。

从印度佛教经大乘佛教到中国禅宗，印度宗教合道成禅，逐步完成了弃释归心的无神论历程。尽管小乘僧人仍追随释迦苦苦修心，厌恶日本式的和尚，但在肉身成道这一基本信仰方面，佛教宗派并无分歧。不过论及世俗化的高峰，当以中国禅宗为极端。禅宗主张“见性（心）成佛”，自见“本性（心）清净”。天台宗相信“念（心）三千”，华严宗强调“心即法界（真心）”，唯识宗主张阿赖包办婚姻只（心）为万物始基。中国佛教观念首先全部接收了大乘佛教“万法唯心，心外无法，三界唯心”的人本思想。人“心”成为一切的中心和归属：“心作天，心作人，心作鬼神，畜生地狱，皆心所为也。”（《般泥洹经》卷上）“心有想念，即成生死，心无相信，即是涅盤。”（《大集经》）“三界虚妄，但是一心作，十二缘份，是皆依心。”（《华严经》）。万法唯心的观念最彻底地阐述于《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》，该经对中国佛教徒影响至关重大）。经曰：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故……心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖……”毫无疑问，万法唯心的目的在于“无有恐怖”，而这恐怖，在生活经验中主要表现为灾民恐惧。至于另外一部对中国佛教徒产生重要影响的是《金刚般若波罗蜜经》（简称《金纲经》）。经曰：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法、生心、应生无所住心。”“一切有为法，如梦、幻、泡、影；如露亦如电，应作如是观。”应无所住 的前提是一无所住，这种被抛状态首先是灾民斜面的基本生存状态，而应无所住乃是主动地抛弃抛弃者，乃是对一无所住的主观胜利。如果说佛教是一种“唯苦学派”，佛教是为了“消灭自己”而生存的，那么“唯苦学派”的确经验了灾变之苦，而消灭自己的目的在于抢先于灾变消灭自己之前将自己消灭——“颗粒归仓，不给敌人留下一粒粮食”。

不过，在中国更为现实的灾变经验中，和在道家的逃脱经验中，中国的禅宗同时发行了大乘佛教。首先，达摩在中国通过《愣伽经》发挥了“空”的观念，使空获得了某种本体论特征。到了慧能，神秀的“有宗”观点，所谓“身是菩提树，心如明镜台”，被转化为慧能的“菩提本无树，明镜亦非台”。但这一转化不能解读为非本体论的进程，而是以人心本体取代“空”之本体。六祖更强调“见性知佛”，乃是因为人定胜天的观念增强，人成为本体论对象，而“用”成为“空”之目标。换言之，大乘佛教在中国进一步被实用主义化，而道家的“无用之用”思想，为“空”填补了在世界里的实用意义。佛教是在秦汉时代由印度传入中国，首先就依附黄老之学获得立足点，产生了“格义佛教”，到后来发展为“三教同源”、“五教同源”的灾民民间信仰体系。与此相关，在中国民间，阿弥陀弗，观世音菩萨、地藏菩萨，在中国佛教徒中广受信徒敬拜，地位崇高远超释迦牟尼之上。没有形而上学方面的原因，这种民间宗教可以为灾民提供现实的免灾祈福的紧急安慰。老子的空是要强调自然，但老子的“自然”并不是“大自然”，乃是佛教隐藏的空之主体，就是人心。

佛教在中国由原来的表面上无本体论而变为心灵的本体论。禅宗在中国首先进一步强调佛教的否定方面，而且是人进一步对此岸世界和彼岸世界的否定；慧能的《六祖壇经》彻底否定了世界。然而，禅宗同时也进一步把佛教掩藏的肯定之维揭露出来，将人（慧能）视为世界的否定；由于人的外在显而易见的缺陷性，人的内在及人心成为最后的肯定目标，成为神。也只有在这种意义上，才能赞同这种判断：佛教的思想，同时肯定，同时否定。诚如胡适的洞见，中国禅宗的建立乃是《金钢经》对《楞枷经》的革命；印度的禅宗（或佛学）是一种定的哲学（把持自我），而中国的禅宗佛学是一种慧的哲学（把持他人和世界）。然而更根本上说，乃是“我”这一假神对印度宗教中的隐藏的上帝的替代，是人对神的进一步绝望和背叛，是内在的心，对印度和希腊无名之神、未知之神的“不！”。无名之神和未知之神仍然有神的观念，但内在的神已经消灭了神，用心即人取代了神。这个内在化过程，正是无神化的过程。而这个无神化运动虽然进入了内心，但内圣乃是为外王服务的，慧能的哲学在于在灾变斜面上把持他人和世界和稳定自身，然而“慧的哲学”是如何把持灾变世界的呢？

禅宗有一个故事，有一个老太太，两个女儿，一个卖伞，一个卖鞋，天天哭，下雨了鞋卖不出去，不下雨伞又卖不出去，一个禅师告诉她，下雨了伞就能卖出，不下雨鞋子就能卖出。这个披着袈裟的老庄哲学告诉灾民：道理并不高深，批判世界和精神胜利是克服不幸的唯一出路。对于理性来说，这当然是不可思议的，然而慧远《维摩诘所说经义记》说“不思据心，不议据口，解脱真德，妙出情妄，心言不及，是故名为不可思议”——不可思议一旦进入到“不可思议的境界”，就完成了形而上学的自我辩护。胡适说，禅宗是一种超语言的思维方法，就是一种疯狂；然而禅宗辩护说，疯狂也是一种方法。另外是“无住”金刚经论“应无所住而生其心”为中国禅宗高度重视，但这种心理平衡术乃是斜面平衡术的意识形态，抓（执）不住就干脆不抓，即破执，即维摩诘“从无住立一切法”云云。

东方宗教在实践中至少导致如下后果：第一，科学不发达。科学建立在宇宙的客观性、有规律性的信仰之上，如果宇宙是不真实的，认识世界就毫无意义。同时，如果对真理只能通过悟性而不是理性，实验和分析方法就不可能重视。第二，爱的匮乏。“西方的道是恩情宇宙，而中国的道乃是缺乏爱的，是对一种客观性的冷静接受。中国人缺乏宇宙的亲情观念”。尽管佛教也讲慈悲，但慈悲应该也是没有自性的，空和虚妄的；换言之，佛教的慈悲与法皆空的基本教义明显冲突。事实上，爱与空的这种内在矛盾是灾民的心灵悲剧：空是人对世界的否定，爱又是人对世界的肯定。人是受造的，受造物劫持在灾变中以空或否定以自存；但人毕竟是按神的形象受造，他有爱的意愿，空或否定却无法彻底否定这一神的形象。爱还是恨？这是一个问题。第三，这种道德上的矛盾只能进一步进入世界得到缓解：一方面，慈悲问题转化为中国人的仁义观念，彻底丧失了属天根据，丧失了新顺服的规定性，变成了外在的礼仪和骄傲；另一方面，道德的世俗化或外王理想乃是一种否定性的实践，否定他人的道德水平，并渴望与世俗君王合流否定他人——道德人上人与人与政治人上人的合流，是东方宗教不可避免的堕落。所谓“人间佛法”和“人间净土”，在克服印度佛教的退隐倾向的同时，开始步向朝廷。无论是净土宗关注生活，还是禅宗表明上不理社会，人上人是东方宗教不可克服的人生理想。

关于这一点，一个历史确据是：佛教与帝王的合作是其发展的基本动力，而基督教的几次大复兴都是在大逼迫之中。佛教教祖释迦牟尼本人就是贵胄出身，从起初，佛教便是在政治庇护下发展，公元前269年，阿育王（Asoka）信皈佛教进一步为其提供了政治支持。当丧失这种政治支持的时候，佛教就在印度被消灭，流亡到了东亚各国。在中国，吴王孙权信佛后造了中国最早佛寺（塔）建初寺，到了西晋，惠帝（190－306）崇信佛教，到了五胡十六国，由于后赵、前秦、后秦、北凉等四国国王信佛，在他们的辖区内佛教大得兴旺。南北朝时期，南朝的宋文帝，齐朝的主帝、武帝，梁朝的武帝及陈朝的武帝、文帝、宣帝、后主等诸帝，都是保护佛教的，尤其是梁武帝（502－549）极为尊崇佛教，北朝的北魏太祖道武帝、太宗明元帝以及文成帝等，北齐的文宣帝都大兴佛教。隋朝隋文帝利用佛教来统治中国，文帝受戒成为佛教徒（585年）。到了唐朝，佛教和道教都达巅峰状态。到了五代，佛教在南方得到保护及发展，到了宋朝，宋太祖、太宗、真宗等，也都是大力赞助佛教。从南宋末起至元初，以及辽国与金国的皇帝也是保护佛教的。明朝开国皇帝朱元璋曾经当佛教小沙弥（俗称小和尚），“登基”后虽对佛教采取严厉管制政策，但前后共计四次雕刻佛经。清朝崇喇嘛教。民国政府再三颁布法令保护佛教，这一点在今日台湾可见一斑。在当代中国，共产党领袖人物包括毛泽东、江泽民本质上都是东方宗教的信徒，而到了胡锦涛时代，佛教重新成为填补意识形态空虚，抵挡基督的工具。而在西方，无论是在国家逼近教会时期，教会统治国家时期，政教完全分享时期，甚至教会因为外敌和暴政威胁臣伏在国家之下的短暂时期，权力从来没有赢得中国政治对中国宗教那种主人地位。毫无疑问，宗教在国家之下，国家就失去了良心，而宗教失去了自身。

佛教与东方专制主义的合作基础在于两者都信奉“肉身成道”，并否定末日审判。“肉身成道”对政治来说，是成为“圣人”，对宗教来说，是成为“真人”。这个真人的观念首先是道教的，后被禅宗所吸收。对于基督教来说，无论是信徒还是皇帝，都是罪人，圣人和真人都是罪人。这样一种观念否定任何道德人上人和政治人上人的理论与实践。人人可以成佛、成圣、成真，不过是“自我无限化”的狂妄，其目的是无限化地占用他人的资源和荣耀。基督教独一无二的真理是：任何人以自己为神是被绝对禁止的。耶稣在登山宝训中首先指出“虚心的人有福了”，即知道自己灵性贫乏的人是有福的。然而，对于东方宗教来说，骄傲的人自以为有福了。虽然老子说“道可道，非常道，名可名，非常名”，又谓“大辨不言”，“绝辩弃知”。然而，不名仍然是为了名，不言仍然是为了“大辩”，“弃知”乃是为了“绝辩”——会当凌绝顶，一览众山小。否定末日审判为犯罪开辟了道路，轮回也可以使人轻易自我饶恕。

真人是什么人？真人就是奢望自己是万王之王，万主之主。庄子说，得道的真人独与天地精神往来，在有道者的眼里，天地与我并生，而万物与我为一。庄子所描述的那种神人世界，是一个精神绝对自由的世界，是对灾变的绝对不自由的抒情性超越，道家追求的精神上的绝对自由，是对现实的绝对不自由的超越。真人是对圣人的进一步绝望。所以庄子在妻子死后鼓而歌。道家的自由是一种帝王式的自由，一种俯瞰式的自由。下面必须是芸芸众生，否则这位精神帝王就成了断全的风筝，成了无兵司令，成为公开的谎言。无论国人怎样强调道家与道教不同，但是，道家沦落为道教必然有其原因，这种真人理想是一脉相承的。不容否认，道家思想在汉语思想中有着罕见的对神的模糊印象，但也仅仅是模糊印象而已。这一模糊印象不是为了寻找真神服务的，而实用为真人成长的理论基础。“有物混成，先天地生”，这个道有本源意义，然而这个本源不是公义和爱的本源，而仅仅是本源。道并不是启示者的真理，这样又一个矛盾出现了，非启示性的真理如何为道学家所认识的？道如果非启示性的，何以“可道？”名若非“常名”又何以“可名？”；道如果是启示性的，又何必不能自道，自名，为什么要人去“道”其“名”？更为重要的是，道家简单仰望本源之后随即进入世界，进入心灵。于是道家变成道教以后，永生问题必然成为一个主题，神仙学应运而生。道教的产生，标志着中国宗教彻底成为迷信。“外丹转为内丹”代表这样一个迷信化运动：如何通过修炼来达到永生。的确，宗教文化经过这样的黑白回到了老子所说的天真状态，终于“复归于婴儿”。真人的面目到此为止：灾民社会折磨出来的老小孩，他们试图在心灵上成为万王之王，以便与政治上的万王之王分庭抗礼，并向那真正的万王之王撒娇耍赖。他们被灾变吓坏了，于是想通过吓唬自己和邻居消除恐惧。

真人的灾民理想在“外丹”时期其庸俗特征更为明显。真人不仅是灾民的死亡恐惧，也是灾民的苦难恐惧，是地地道道的贪生怕死。因为怕死所以贪生，而这死亡之恐惧，乃是因为他们不认识死亡的本质。同时，真人也是一种饥饿恐惧。齐戒、吃素、禁食在这里不是一种认罪忏悔的表现，而是一种对世界和他人的控诉，对神的控诉，或者直接就是修炼的法门。简单地说，齐戒不过是一种极端的饥饿恐惧，是吃肉而不得之捕捞脾气发作。齐戒据说本与佛教原初的信仰无关（但有人说当释迦佛80岁时，其地大闹饥荒，他由于吃了弟子讨来的发臭了的猪肉，发生赤痢而撒手尘寰。因此信徒开始拒绝肉食），吃素只是中国佛教中的一种特有风俗，乃是自梁武帝起，意在通过夸耀饮食显示修炼意志。如果饮食方面的某些坚守有助于成为真人的话，真人就必然是一种谎言——现代科学特别是生物学显示，完全不杀生的素食是不可能做到的。不知道这是否也意味着，自古以来从来没有一个真人，这世界上已经戚或即将戚的人类，都是因罪而死，并可能因恩得救的罪人。

最后，东方宗教主要是一种人生观，这种信仰体系缺乏宇宙观的兴趣；而这一特点与灾民社会的现实需要密切相关。黑格尔说，神从无中创世的观念，是犹太教的特征，这一特征为基督教所独有。中国的宇宙观是“轴心前宗教”的宇宙观：“轴心前的宗教既有心理学的又有社会学的维度。从心理学的观点看，它试图在一个带来意义的神话框架中获得生活的稳定感，尤其要获得关于生存、繁衍和生死之最后界限的基本现实的稳定感……其基本的关怀是反对混乱、无意义和破坏社会团结。宗教活动与保持脆弱的人类生活稳定有关；但它与根本性的转变无关，而轴心后的宗教却与此相关”。与此相关，东方宗教的时间观念也和灾变有关。这是一种独特的“循环模式”的时间观念。希克（John Hick）说：“早期宗教的结构是循环式的，其意义之流在每个新年开始更新，从而使人类的生活保持在相同的熟悉的地方，这需要通过一种仪式回复到世界的原来状态才能获得……每年的新年庆典都要驱赶罪、疾病和恶魔，它‘基本上试图恢复——但愿很快就恢复——神话的和原始的时间、‘纯粹的时间’、创利‘时刻’的时间。每个新年都是时间从头恢复，这是宇宙起源的重复。’这一‘宣告时间无效’的功能在于防止现在秩序的消失，从而避免混乱和灾难。”可以用“灾变论”为希克的上述理论提供一个“自然的基础”，因为他所说的“早期的宗教”的时间结构，就是灾民世界的时间结构。而之所以在灾民社会存在这种循环的、否定性时间观念，与灾变的循环和人对灾变的否定一一相关：灾变结束，新时代开始，恢复正常，恢复被打乱的社会秩序和宇宙秩序，从头再来。然后灾变又发生，于是“时间”反复重新开始，形成“循环的时间观念”。“宣告时间无效”是宣告无“效用”的灾变的无效，也为了防止灾后秩序的重新消失，从而避免返回以前的混乱和灾难。灾民期待灾变的结束，总是渴望“一切都重新开始”。1949年，胡风说：“时间开始了。”事实上他不过说出了灾民在一次漫长的灾变中所拥有的共同的渴望；遗憾的是，由于灾民社会特有的灾变发生频率，“时间”还没有“开始”就“结束”了，于是国人便期待下一次灾变结束时再宣告“时间无效”。“过年”是典型的灾民文化，是灾民对灾变的精神胜利；爆竹文化除了表达了灾民对“年”这头怪兽的恐惧，和通过“制造混乱”超越混乱之外，还能说明什么问题呢？信仰使人类摆脱一切短暂者，而灾民理性就存在于周而复始的短暂之中。

三、儒教因行成义：圣人与仆人

儒家思想在成为官学的同时也成为儒教。同样，不能夸大儒家和会考之间的区别。儒家与道家在入世的态度上似乎泾渭分明，儒家首先是现实主义者，尽管在入世成败之间，人可以自由往返于儒道两界，然而儒家的现实主义主要表现为高度的政治热情，是修身、齐家、治国、平天下。钱穆在《孔子传》序言中说，“孔子毕生为学之日进无疆，与其教育事业之博大深微为主要中心，而政治事业次之”。这实在是极大的误读，真相正相反，政治事业是孔子的主要中心，而教育事业次之。一部“论语”，接近三分之二的篇幅与政治有关。在这一点上，中国自由派知识分子和所谓的基督徒知识分子都是地地道道的儒家知识分子，因为占据他们心灵和文字2/3强的永远是“政治”或“公共”事件；而经过公共之海的目的在于因行成圣。

《乡党》有云：孔子“君命召，不俟驾而行”；“乘槎浮于海”乃在“居九夷”、“沽之哉！沽之哉！我待买者也”。孟子云：“三月无君则吊”，章太炎直言之：“三月无君，则皇皇如也”。然而，儒家入世归政之心，不是依靠安国定邦之术，乃靠道德伦理之学，这意味着儒家的现实主义首先必须表现为具有实用目的的道德骄傲主义。质言之，儒家道德主义并不是因为儒家实际上道德或应该更道德，而是因为它必须表现得更为道德——道德对儒家来说是一种职业需要。一方面，儒家要为政治生产道德产品，另一方面，自己必须表现出自己就是这道德产品的标本。然而无论是因为利益动机，还是因为自体中毒，儒家在道德生产中不断把自己想像为道德的化身，道德文章高人一等，因此理所当然地应该成为国师和教师。这样一来，儒家的圣人君子说就与道家的真人说殊途同归：因行成义，因实用目的而骄傲，因骄傲自以为神。然而圣人君子同样是有限者。“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传七20），“没有义人，连一个也没有”（罗三10）“人人都有一死，死后且有审判”（来九27）。“人人可以为尧舜”实乃虚妄。

道德骄傲首先服务于实用理性。由于生存竞争，这种骄傲为获取竞争优势无限膨胀，穷善其身达济天下，本是利己，云？）为利他。起初是应该有道德的应然判断，结果是我就是有道德的实然判断。起初的道德修身，结果是因为道德所以治人。起初是有道德之人，结果是道德完人——道德完人已经不再是人，乃是与庸人不同的君子，与百姓判若雲泥的圣人，乃是神。

什么是圣人？孔子曰：“人有五仪，有庸人、有士人、有君子、有贤人、有圣人，审此五者，则治道毕矣。”“所谓庸人者，心不存慎终之规，口不吐训格之言，格法不择贤以托其身，不力行以自定；见小谙大，而不知所务，从物如流，不知其所执；此则庸人也。”“所谓士人者，心有所定，计有所守，虽不能尽道术之本，必有率也；虽不能备百善之美，必有处也。是故知不务多，必审其所知；言不务多，必审其所谓；行不务多，必审其所由。智既知之，言既道之，得其要也，行既由之，则若性命之形骸之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。此则士人也。”“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专；笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者，此则君子也。”“所谓贤人者，德不踰闲，行中规绳，言足以法于天下，而不伤于身，言满天下无口过也，道足以化于百姓，而不伤于本；富则天下无宛财，施则天下不病贫。此则贤者也。”“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”（《孔子家语》）维藏。地藏菩萨，在中国佛教徒中广受信徒敬拜，地位崇高远超笃论历史

在这一道德种性制度安排中，圣人成为顶点。这个如此大言不惭的“德合于天地”的超人到底是什么人呢？《庄子》曰：“以德分人谓之圣。”《白虎通》曰：“才称万人曰杰，倍杰曰圣。”《风俗通》曰：“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”《易》曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”《礼记》曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”《中庸》曰：“臂如天地之无不持载，无不覆焘，臂如四时之错行，如日月之代明。”又曰：“唯天下至圣，为能聪明叡智，足以有临也；发强刚毅，足以有执也，齐庄中正，足以有敬也，文理密察，足以有别也。”《大戴礼》曰：“圣人有国，则日月不食，星辰不陨。”《礼记》曰：“圣人能以天下为一家，中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”《六韬》曰：“圣人守无穷之府，用无穷之才，天下仰之。天下仰之，而天下治矣。”《老子》曰：“圣人无常心，以百姓心为心，善者，吾善之，不善者，吾亦善之……”

汉语将用于神并只有神才配得的赞美全倾倒在人或自己身上了，这的确是骇人听闻的“大话”。的确，中国人夸人什么大话都敢说，同时，骂人什么狠话都敢讲——把魔鬼的特点全部倾倒在他人身上了。这构成批判、杂文和政论的本质。然而无论夸人还是骂人，都是为功利目的服务的，与正义和真理无关；有时候甚至为了骂人而夸另外一个人，反之亦然。

圣人是审时度势进行腐败的文化灾民而已。因志在“圣人有国”，所以必先“以德分人”。这个神不是自有永有的，它因庸众的存在而自存，道德完人因道德残疾人的存在而鹤立鸡群。没有鸡就没有鹤，鸡鹤二元之辩乃是儒家的理念与世界之二元论。骄傲必须是一种否定品质，它不仅要自以为完美，自以为义，自以为神，而且只能通过贬压其他人才能完成道德自义。释道禅以“我心”否定了世界，儒家按此逻辑以“我德”否定了他人。道家和佛教并没有与世界同归于尽，儒家同样在否定他人的同时成为神。然而这种否定并非自由，鹤对鸡群的否定性需要同时表明鹤对鸡群的绝对性依附，一种绝对的沾连和扁平化，一种彻底奴役他人灵魂的同时的自我奴役。孔子说颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改乐”；然而孔颜并非真正自得其乐，其乐首先建筑在“人不堪其忧”的基础之上；其次，他们强迫读者分享或称羡他们的快乐。如果没有这样的读者或鸡群，儒家的一切道德酒会便草草收场，就会怨天尤人“莫我知也乎！”。既然圣人君子是靠“小人”和“禽兽”的存在才得以存在，如果“小人”和“禽兽”并不存在，就指责他人是“小人”或“禽兽”（以德分人）。“孔孟之道”正是“编造小人”之道。它也说“己所不欲，勿施于人”，但这一伦理的根基不是神，而是“己”，这就使“所欲”的内容完全主观化，使“己”墮变为“你”，自我所思变成对他人的论断：“你所不欲，勿施于人”。“小人”是人所“不欲”的，但却被“施于人”。这种骄傲甚至渴望奴役他人的未来，虽然同是罪人，又因为没有属天的盼望，就渴望征服未来的他人以不朽。于是越是无神论患者越是想不朽，想以流芳百世的方式遗臭万年。太上有立德，其次有立功，再次有立言，至善之圣人乃如此三位一体，因百无聊赖而试图捆绑人心。不朽的妄想恰恰心意服没有什么人是真正的无神论者，更说明了无神论信仰将导致怎样的征服一切的道德恐怖主义。

儒家吸引文化灾民首先就因为它可以使人获得高人一等的道德优越感，煽动人心否定神；其次，又可以迎合人的局限性。这正是撒但对夏娃的“文化启蒙”。儒家的仁不是基于爱，乃是为了公平。”爱里没有惧怕”（约壹四18），惧怕里也没有爱，甚至不相信并仇恨爱。这正如舍斯托夫（Lev Shestov）指出的，人可以原谅一弄好罪恶行径，但无论如何也不能原谅爱。儒家对弱者的同情并非因为爱，而是因为圣人应该有这种现实关怀；爱在这里成为“道德特权”，因竞争关系，爱被仇恨。然而基督教的爱没有经验的根据，它是绝对命令。爱不是自我表现和自我命令。这种爱是一种新顺服，而不是自义。因此，爱不导向统治权和荣誉感。此外，爱不是经济学算计。制度主义主张：“必须爱他人否是她受到的灾难将复制己身”，事实上这一盘算在逻辑上和事实上都是不周延的，人有更多机会逃避这一“人道主义定律”。

儒家在“真”的追求方面更加乏善可陈。儒家道德不仅是虚伪之学，而且甚至鼓励说谎和伪善，并将说谎视为智慧。孔子说：“子为父隐，直在其中矣。”圣经十诫中首先禁止“做假见证陷害人”，而且反覆告诫：“说谎言的，你必灭绝。好流人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。”（诗五6）在末日审判中，说谎者被逐出耶路撒冷，并被抛在烧着硫磺的火湖里，不得复洛（启二十一8，二十二15）。使徒保罗说：“人不可自欺。你们中间若有人在这个世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。因这世界的智慧，在神看是愚拙。如经上记着说，主叫有智慧的中了自己的诡计。”（林前三18、19）在灾民社会，“自我保存的本能，永远比认识的最真诚的渴求更强大”。然而，灾民理性狡猾之处在这里，它可以将懦弱提升为智慧或成熟而合理化。孔子曰：“言未及之而言，谓之躁，言及之而不言，谓之隐，未见颜色而言，谓之瞽。”“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”“愚”在这里成为一种大智慧，是为“大智若愚”。儒家的伪善因此也显示出来，完人根本不存在，他们不过是树立道德形象和确保生存安全之间左右逢源的文化灾民。这种既试图成为真理代言人又不想为真理受难的心态，表明了无神论者道德上的极度贪婪和真理上的半途而废。耶稣知道万人，他知道人心里所存的，所以他说：“一个仆人不能事奉两个主。不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉神，又事奉玛门。”（路十六13）使徒面对“邦无道”是怎样回应的呢？保罗说：“我现在是要得人的心呢？还是要得神的心呢？我岂是讨人的喜欢吗？若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了。”（加一10）尽管有人要杀他，“保罗进会堂，放胆讲道，一连三个月，辩论神国的事，劝化众人。”（徒十九8）面对君王的权势，保罗直言不讳：“王也晓得这些事，所以我向王放胆直言，我深信这些事没有一件向王隐蔽的。因都不是在背地里作的。”（徒二十六26）信徒的勇气并非因为他们是圣人，乃是因为顺服真理：“彼得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的。”（徒五29）他们并不渴望在世界上得到什么奖赏，成为人上人，乃是为了属天的荣耀。这力量不是从人来的，乃是因信耶稣。所以保罗说：“我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑地来到神面前。”（弗三12）“所以我们可以放胆说，主是帮助我的，我必不惧怕。人能把我怎么样呢？”（来十三6）信徒之所以无所惧怕，乃是因为怕神，同时对政治根本无所求，他不贪恋世界——他“关心政治”与政治无关。神的仆人当然可能会像彼得一样软弱，但他不会为自己的软弱骄傲，无耻地神为“大软若强”，彼得没有像孔子那样为自己辩护，反而是出去羞愧地痛哭。“圣者德合于天地，变通无方”。无方即无耻，君子自义不息。

大致说来，儒家骄傲自义的原因可归结为以下几方面：第一，招聘广告（肯定自己）；第二，竞争的需要（否定别人）；第三，普遍的灾民受伤者心理造成苦难者正义观；第四，灾民的诗性智慧和精神胜利，道德骄傲以平衡生存自卑；第五，自体中毒——道德教训反过来会使主体自以为真，造成言论者自义；第六，由于道德非真，更强制他人接受，儒家迫切需要听众对它的观点表示顺从；第七，不相信神，恐惧但缺乏绝望的勇气，把人等同于神以克服恐惧。

与圣人的狂妄正相反，保罗不仅不觉得自己“德配天地”，相反，他认为自己是“罪人中的罪魁”。这种向内的“以德分人”并不是谦虚或虚怀若谷，而是在真理的光照中真正看见了自己是如何的黑暗不洁，根本不配在神面前站立。这一点基督教的伦理与希腊思想相比是全新的。希腊人像中国人一样，骨子里认为谦卑就是卑贱。亚里士多德认为，伟人是一个敢说敢干，说到做到的人；一个自甘卑微的人便不可能成为伟人。伟人之所以成为伟大，就像身材高大才称得上俊美一样。伟人的理想之一是荣誉。因此，伟人绝对必须是好人，伟人必须有种种美德（能力）。伟人轻视别人，而且也有理由去轻视别人。伟人喜欢帮助别人，但不喜欢别人来帮助他，他一定要找机会回报，并且回报得更多，以便维持他的优越地位。骄傲不仅仅是渎神的，也对他人造成物质和心灵的伤害。事实上，骄傲就是对他人的伤害。“没有人在别人面前客观地拥有公义的权利，他给自己披上的‘客观性’外袍越宽大，他给别人造成的不义就越严重”。儒家对他人的伤害是通过道德指摘和鸡群捆绑来实现的。

骄傲与谦卑的区别，在实践中就表现为圣人与仆人的区别。中国知识分子是圣人，但基督徒是仆人。圣人是他人之王，仆人是神的管道。圣经上没有完人，没有圣人，连亚伯拉罕、大卫、彼得、保罗都是有缺陷的人。这不是虚构，没有一个义人或圣人乃是人类存在的基本真相。所以当有人要崇拜彼得为“圣人”的时候，“彼得却拉他说，你起来，我也是人。”（徒十26）。保罗和巴拿巴在路司得的经历更有挖根生，保罗治癒了一位残疾人——

众人看见保罗所作的事，就用吕高尼的话，大声说，有神藉着人形，降临在我们中间了。于是称巴拿巴为丢斯，称保罗为希耳米，因为他说话领首。有城外丢斯庙的祭司，牵着牛，拿着花圈，来到门前，要同众人向使徒献祭。巴拿巴、保罗二使徒听见，就撕开衣裳，跳进众人中间，喊着说，诸君，为什么作这事呢？我们也是人，性情和你们一样。我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海，和其中万物的永生神……二人说了这些话，仅仅地拦住众人不献祭予他们。但有些犹太人，从安提阿和以哥念来，挑唆众人，就用石头打保罗，以为他是死了，便拖到城外。（徒十四11－19）

仆人因宁宁死也不想“德配天地”、“上与天齐”，就被打死，这就是“路司德事件”告诉我们的。圣灵在这里用词极为精彩，保罗和巴拿巴“撕”、“跳”、“喊”、“拦”。圣人作出同样的动作，但目的正相反：圣人听见，就撕开衣裳（露出魏晋风骨），跳进众人中间（成为公共知识分子），喊着说（呐喊与呼吁，创刊与发表）：“诸君，为什么不作这事呢？我们也是丢斯和希耳米，性情和天使一样。”然后“仅仅地拦住众人献祭予他们”。

注意保罗在第15节中所使用的冠词   （“这些虚妄……”）。一般将之理解为中性（neuter），然而这里实际上是视之为雄性（masculine）来使用的。区别在于，“这些虚妄”并非指虚无之事，而是指虚无之假神，即指丢斯和希耳米。在本文的语境中，即圣人，仆人以成为圣人为大罪。然而，为了能够得到“众人牵着牛，拿着花圈献祭予他们”，是中国知识分子与世界争战和彼此攻击的主要原因；这是圣人的文化理想，绝不是仆人的荣耀。这和谦虚无关。使徒不仅是真理的仆人，而且必须看见自己是无用的仆人，不能高抬自己。耶稣告诉门徒：“我样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的。”（路十七10）圣人专以传自己为念，但信徒不能传自己，只能传真理。“我们原不是传自己，乃是传基督耶稣为主，并且自己因耶稣作你们的仆人。”（林后四5）传道人的事工不是为了王天下或取利，甚至是不得已的，“我传福音原没有可夸的。因为我是不得已的。若不传福音，我便有祸了”（林前九16）但使徒仅仅是真理的仆人，而不是政治的仆人。他要像仆人一样服侍他人，“正如人子来，不是要受人的服侍，乃是要服侍人。并且要舍命，作多人的赎价。”（太二十28）“大的要服侍小的”（罗九2）。仆人并不讨好人，“不要只在眼前事奉，像是讨人喜欢的，要像基督的仆人，从心里遵行神的旨意”（弗六6）

罗马书一章1节说：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音”。卡尔·巴特在诠解这节经文时特别看见：“说上面这些话的人，并非热衷于自己的天才，而是一种恪守使命的使者。他并非主人，而是侍君的臣仆。”“一个人对另一个人可能意味着什么，但这当然不是通过他想对别人意味着什么的意志，即恰恰不是通过他内在的充实，不是通过它所是的，而是通过他否定意义上所是的，通过他的贫乏、叹息、希望、等待、匆忙，通过存在于他本质之中，却指向另一本质（超越他的视野的力量的另一本质）的一切。使徒并非积极者，而是消极者，在他身上，上述负面性的空穴显而易见”。“对于基督团体而言，不存在什么本身就是神圣的话语、功业和事物，只有以自己的否定形式指向神圣者的话语、功业和事物。全部‘基督徒的’本质如果不是空穴而是内容，不是凹入的而是凸出的，不是消极的而是积极的，不表达匮乏和希望而是表达战胜和存在的话，那么，它和福音就了不相涉，它就是人工的装潢、危险的宗教的残余和令人遗憾的误解”。保罗说：“无论是希利尼人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债。（罗一14）这是一种欠债的心态，而不是儒家索债的心态；这种欠债心态根据在对神的亏欠，根据在神对人的无亏欠，根据在神充充满满的恩典，有荣耀。

灾民社会的苦难首先使人绝望，而人的心头正是神的起头。但是，儒家站在这绝望的尽头，阻挡了绝望对心灵的最后指引。儒家克服绝望的方法表面上看是荣耀人，实际上是指摘人，论断人。人成为论断者，在论断中，论断者成为上帝。这种拒绝绝望并非来自勇气，而是来自不敢绝望的大绝望。无神论者以人为神就是要避免无神导致的最后绝望。圣人不会赋予灾民真正的安全感，不会安慰和宽恕他们，而是指摘他们，并使灾民通过互相论断，而自以为神。这些非上帝（nicht-Gott）真正的信仰乃是“一个也不饶恕，绝不宽恕”。圣人就是否定，就是论断，就是指摘。圣人“认为自己具备敬畏和谦恭之心乃是你优秀品质——恰恰因此，你就是不虔不义的。你以为自己洞观世事，这重负就像压在其他人身上一样压在你身上，而且有过之无不及……只要人试图以此使自己与他人泾渭分明的话……这乃是奴隶的不义，即试图压制上帝显露出来的真理，消除引起一切不安的那种不义。这乃是无视神人之间距离的、不将非上帝扶上宝座誓不罢休的那种傲慢和自大，这乃是将神人同一，其后果必然是神人隔离的做法”。“俗中无圣。因欲成圣，所以非圣。希望成圣的俗人提出批评、抗议、指摘；但只要不是针对自己，而是针对世界的，那么，恰恰是他们这些批评、抗议，使他们不可避免地跻身于俗者，非圣者之列。这些指摘是属于内心世界的，是来自困境而不是帮助的；是以生活为题的言论，而不是生活本身；是日间的人工照明，而不是日出和破晓”。圣人本质上是一个指摘者。但是神不偏待人。“某人似乎与众不同，便他在心灵中和历史中显示出来的长处，不过是戏剧中的人物、形象、面具和扮演的角色。使某人看起来是人中之杰的一切，都只是面具而已。上帝对面具不屑一顾”。

圣人的教导在逻辑上也缺乏根据。仆人的传道来自启示真理，他们是神的使者，他们不是传自己的。但圣人的道理没有根据，自己就是根据。然而“你既是教导别人，还不教导自己吗？”（罗二21）“使命以受遣为前提，教导别人以自己已受教导为前提，分发给别人的东西以自己已得到的东西为前提……你究竟是谁？你究竟是什么？你究竟来自何方？你洒向四方的究竟是何物？你试图注入他人身上的新精神究竟是什么？甚至你对启示的印象，还有你的体验，你的振奋和激动都属于肉体的范畴，属于这个世界……你没有受遣而试图实现使命，你就正是和使命背道而驰”。他们没有任何理由要求特殊的地位，要求别人特别注意聆听他们的讲话。圣人把主观道德视为客观真理的根据，然而所谓人的义只是幻觉，在这世界上无义可言。仁义礼智信都是幻觉，因为它是人的仁、人的义、人的礼、人的智、人的信。这一点正如以赛亚书六十四章6节所说的：“我们都像不洁净的人，所有的义都像污秽的衣服。我们都像叶子渐渐枯干。我们的罪孽好像风把我们吹去。”“那时我说，祸哉，我灭亡了。因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中。又因我眼见大君王万军之耶和华。”（赛六5）然而圣人说：众人皆醉我独醒——你们灭亡吧！

长期以来，由于同样的灾民背景，一些汉语神学作者一直试图在儒释道禅与基督博物院这间进行沟通、融合和对话的工作。然而儒家不是别的，不过是具有中国特色的文士和法利赛人。作为人，每个人都是爱的对象和福音的倾听者，但是作为一种文士和法利赛人的学说和文化，圣经从没有对话、融合、沟通的主张。正相反，耶稣对自以为义的文士和法利赛人只有“论断”。耶稣对文士和法利赛人的爱表现在警告，直言不讳地让他们看见罪并悔改，但绝不是沟通、融合、对话。福音的传播不是依靠妥协和说服。真理之所以为人接受仅仅因为它是真理。对儒释道禅的批判正是因为它们不是一般的世俗文化，乃是抵挡福音的。它们把人变成神，从而坚决地拒绝了神；非上帝就是对上帝之“不！”“只要假币还在流通，真钱也会令人生疑”。“人首先听到‘你们会像上帝一样！’这种预言，然后才丧失对永恒的感知。人首先抬主自己，然后才低估自己与上帝之间的距离。人在基督之外和没有基督的情况下与上帝建立关系，这种关系的中枢就是奴隶的不义……暗地里将自己与上帝同一化，必然导致公开地将自己和上帝相隔绝。自己这小上帝似乎不需要那大上帝也行……人若成了上帝，那么偶像就必定赫然而立。偶像若受到崇拜，那么人必定感到自己才是真正的上帝，才是造物主，是自己造就了上帝的义”。事实上，儒教立国的历史已经构成了对儒家的审判。一方面：“未折服的越是自鸣得意，以为自己走的是正路，他的愚拙就越是毋庸置疑，将深渊和故土忘到九霄雲外之后产生的道德和生活方式也必然是虚伪的”。另一方面，“无论如何，只要人与其基于终极者之间的合格距离遭到忽视和藐视，都不可避免地会产生拜物教”。中国数百年的非基督教历史证实了这一点——中国的历史就是人自吹自擂“伟大光荣正确”的历史，也是因此遭神惩罚，招致无穷羞辱却以耻为荣的历史。举世无双的骄傲和举世无双的否定，成就了举世无双的无神论。

2009年6月初，笔者在北京被问及“怎样看待20年前的事件”。我向掌权者传福音说：1989年真正的转折是：终于有知识分子开始告别儒家传统了。从中国有文明迄1989年，知识份子就是义人，就是上帝，负责指摘别人是罪人；1989年以后，开始有人从中出来，承认自己是罪人。这是翻天覆地的变化。从这样的转化里，20年后，笔者有三点结论：第一，诚实和设身处地地设想，我若是邓，我会采取他的措施，这符合儒家的逻辑理性。第二，诚实和设身处地地设想，如果邓是我，他一定会采取我当年所有的政治参与行动；这符合儒家的道德理性。因此，第三，在儒家提供的平面结构中，只有相对真理，没有绝对真理——出路是唯一的，即真理裂天而降，要对地上所有的“义”说“不”。

四、东方哲学对中国教会的负面影响

（一）人本主义

路德神学的基督中心论包含三个子问题：唯独信心、唯独基督和唯独圣经（神的话语）；圣灵藉着神的话语把我们引向基督。然而，中国教会由于本土文化的影响，在以下三个问题上不断偏离真理：

第一，信基督到底是依靠信心还是依靠感觉（验证、看见、体会等等）？基督教的回答是振聋发聩的：“因我们行事为人，是凭着信心，不是凭着眼见”（林后五7）。信心若等同于感觉，就根本不是信心了。什么是信？“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”（来十一1）。一切跌倒和误解就是因为偏离了“信”之根基，若无信为根，信仰就真的是科学和文学了。希伯来书第十一章那里的信心群星，有哪一位地靠感觉被列入生命册的呢？一个也没有。

第二，我们信基督到底是依靠注目看基督还是注目看人（自己的感觉和其他人，例如特蕾莎修女（德兰修女））？基督教独一无二之处不在于我们拥有比别人更充分的“灵属器官”或“超能力”，而在于我们拥有基督；若有其他方法可以认识神，根本不需要道成肉身住在我们中间。在整本圣经中，谁看见了神的形像呢？申命记四章15节：“所以，你们要分外谨慎。因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。”约翰福音五章37节：“差我来的父，也为我作过见证。你们从来没有听见他的声音，也没有看见他的形像。”人怎样才能见神的形象呢？“从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来”（约一18；亦参考西一15、林后四4、林后三4、来十二2）。

第三，信基督到底是依靠圣经（神的话语）还是靠人的属灵感觉？圣经上明明说信道是从听道来的，有人就是要别人信道是从“道”外来的。然而圣经说：“凡越过基督的教训，不常守着的，就没有神。常守这教训的，就有父又有子”（约弍9）。事实上，不以圣经为基础的信仰，根本就不是基督教的信仰，因为他们的信心根本不是从神的话来的。圣经没有一处说我们认识神要通过感觉，正相反，圣经上有无数见证告诉我们，通过感觉，即使那些所谓“属灵伟人”，根本也看不见或感受不到神：一方面如生活在地狱里与神隔绝，另一方面他们同样追问：神到底有没有，神到底在不在（诗十三1、诗四十二3、10、四十四24、七十九10、八十八14、八十九49、一零四29、一一五2、一四三7、珥二17……岂止是特蕾莎修女感觉不到神吗？没有人能感受到神，圣经早已启示得明明白白。

没有人在灾变中靠感觉和人的理性能看见神或认同神。在难以想像的弃婴、穷苦、疾病、死亡对生命的百般摧残中，那里的经历确实是地狱性的。灾民一定常常质问上帝：你在哪里，你的慈爱在哪里。人类的这种控诉是极为普遍的，它代表了人在犯罪之后与神的隔绝，或人的理性在神的义面前的永恒绝望。此外，这见证也显示出人的自义，一方面，人靠自己的道德伤痛去责备神，另一方面，人靠自己的可怜的感觉器官来定义或规范那“自有永有的”。然而，中国灾民的绝望不是新的，是人面对神的永恒绝望，这绝望唯一的拯救就是十字架——神在基督里参与了我们的绝望和地狱般的经验，并胜过了这绝望和地狱经验对人的绝对统治。

靠人自己的“感觉”和属灵伟人认识神或经历神，这种信条不属于基督教。人靠自己感受到的神根本不是神，不过是他自己而已，这若不是一种精神病症，就是说谎的。印度教、佛教、禅，以及一切东方宗教和各种异教和哲学，都信靠或宣称人在自己的意识里认识神、经历神，甚至达到神。最恬不知耻的是无神论之“经验”：他们竟然宣告靠自己的感觉或经验能够证明神不存在——世界上最不可能之事就是这种归纳推理，因为他们必须确实搜遍宇宙的每个角落以及“非宇宙”然后才能“证明”没有神。所以，相信没有神比相信基督更需要千百倍的“信心”或“气功状态”。耶稣基督是真实存在，他进入世界和历史，死而复活。基督的存在不需要靠任何人、任何宗教、任何哲学的“感受”以及所谓科学试验去证明，一个本来就存在的存在根本不需要“你思故祂在”。什么是圣经上反复启示的“神与我们同在”？基督就是“神与我们同在”之完全的应验和总结，因为祂就是以马内利！

（二）羊皮主义

马太福音七章15节警告教会说：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮。”中国的教会是在灾民社会中建造起来的，生命更新过程面对独特的文化问题。来自佛教方面的影响是最大的，结果就是把“佛在心中”的原则应用到信仰方面，造成出世主义和反智主义倾向。来自儒教的影响也非常大，一方面就是基督徒知识分子将信仰援为公共救济良方；另一方面，就是教会内部以“属灵谦卑”的名义毫不“属灵谦卑”地彼此进行道德论断的“羊皮主义”大行其道。这种思想发展到极端，在教会里以谦卑的名义消灭了一切具有批判精神的真理热情，并使教会成为最落后、最愚昧、最虚伪的反“真以色列人”势力。

一个极大的颠覆是，耶稣反复批评的假冒为善，在中国教会被定义为属灵。“谦卑党”抢占最低点的道德优势，成为滚刀肉式的宗教红卫兵，对世界进行道德欺诈。除了动机以外，中国心灵对灵魂的事情一无所知。或者，他们还知道态度，也就只剩下“态度”。教会和儒家知识分子分享了这种“态度中心主义”，即“羊皮主义”。他们树立了一个原则，除了骂自己以外什么也不要说，谁说骂谁。这是谦卑和自负之间永远无法揭开的迷局。他们的见证都写成了文革书，并要声泪俱下，每每“泪光点点，娇喘微微”。按谦卑大法，中国教会绝不能容忍加尔文、路德、克尔凯郭尔和一切神学家，因为这些人在态度上不够“属灵”。然而如果路德很“属灵”，整个新教改革完全不可能了。路德实在缺乏“谦卑柔和”，不仅针对教宗，更针对德国的普通人民，诸如像猪一样，野兽一样等等“狠话”屡见不鲜。然而若诚实面对先知、使徒甚至耶稣的言论，他们所说责备以色列人的话，同样一点也不“属灵”。当先知说以色列和犹大就是两位淫妇的时候，当保罗说“我恨不得他们被自己割绝了”的时候，他们知道自己在说什么。华人教会这个货船，一方面是受佛教修行（论）的影响，另一方面就是受内圣外王的儒家传统的影响。但最根本的，就是通过谦卑表演来践踏别人，自我荣耀。

“灾民理性”提示了态度中心主义更为庸俗的和伪善的一面。他们的“谦卑柔和”仅仅廉价地陈列在与己切身利害无关的领域，撒但和世界吹捧他们，他们就更加兴奋；仿佛自己真的很“属灵”，真的“不传自传”一样。然而一旦自己成为冲突的一方当事人，破马张飞和泼妇骂街就构成了他们“宽恕”的真正内容。因此所谓态度中心主义，往往是一种否定别人的表演艺术，更可能是一种极端自私——他们根本不爱主，所以甚至可以对敌基督态度温柔淑顺；他们根本不爱人，所以对他人的苦难和迷路漠不关心。唯一能让他们露出真面目的，就是自己的利益被侵犯的时候。不需要反对谦卑柔和，只是需要反对将态度与真理并置，甚至习惯于将之放在真理之上的那种“谦卑”。路德说的很对，善功只是一种单纯的善良，否则，便不过是炫耀和欺诈而已。这也是教会的“法利赛主义”，以上帝的名来粉饰自己，伪善已经是中国文化独一无二的特点了，今天，基督徒的伪善又分享了这一“荣耀”，并登峰造极。

基督对门徒说：“你们要为我的名，被众人恨恶”（太十22）。今天，为了我自己“柔和谦卑”的美名，全力追求被众人喜爱。然而路德一点也不“属灵”地宣告：“异教人的书彻头彻尾充满了追求赞美和尊荣的毒素。这些书用盲目的理智教训人说，凡不为赞美和尊荣所激励的人，既不是，也不能作有势力和有价值的人；凡不顾身体和生命，朋友和财产，以及一切去努力追求赞美和尊荣的人，才算为最优秀的人。诸圣教父都因这罪恶而诉苦，都认为这是尚待克服最后的邪恶。圣奥古斯丁说：‘其他一切邪恶都是行在恶行中，惟独尊荣和自满是在善行中并藉着善行而行。’”“因此，“假如有人要称赞我们，不赞美在我们里面的上帝，我们就不要容忍这样的事，倒要尽力禁止逃避这事，把它看为对上帝尊荣最难堪的罪恶和偷盗一样。”“我们必须与属灵和属世的权威作对，被人控为不顺服的。这里我们必须激动富人、学者、圣贤，和世上的名人来反对我们。虽然这是传道人所担负的特别责任，但是每个基督徒因时制宜也应如此行。因为我们为上帝的圣名必须冒险，舍弃我们所有的和所能行的，用行为表明我们爱上帝和祂的名，以及祂的尊荣和赞美，过于一切，信靠祂过于一切，且盼望从祂得好处；这样，我们便承认祂是至善，为祂我们愿意牺牲一切”。

另外，如果基督徒走在东方主义“修性”的路上——如果众使徒等到自己“圆满”了以后再说话，福音就不会这样传到今天。教会一定要分清罪人和他所传的道之间的区别，约拿（甚至巴兰）也为神说话，并不意味着约拿已经满口仁义满心圣洁了。神给教会一个命令，说你们去传福音，神没有说等你们完美无缺的时候再去。这一套是中国文化要达到的境界，基督教把这些看为极小的事，甚至假冒伪善的。论断乃是“极小的事”（林前四3）；而耶和华的救恩才是“极大的事”（撒下二十二51）。然而，一种轻重颠倒的趋向一直在蔓延。

不应该把生命放在追求自己“行为完全”方面，而应该把生命放在“为道迫切”方面；“所以我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步”（来六1）。什么叫视万物如糞土？说话再温柔的人不过是说话温柔的“糞土”，人的“修养”在神眼里一文不值——因为人都是说谎的。羊皮主义正席卷教会。这不过是另外一种成功神学，它好像不追求金钱权力功成名就。然而都会里没有别的中心，就是基督并他钉十字架。信徒不要看人，只要注目看耶稣。其实只看人的人并非真的看别人，而是无时无刻不注目看自己：我是否完美了，我在别人眼里是否柔和谦卑因此倍受尊敬？我是否比别人更讨主喜悦（于是论断人“应运而生”）。那因信行救的道理，就这样被重新钉在十字架上。“我是中心”于是就这样颠覆了十字架中心。表面上很敬诚，实际上极端自我。神的事业不过是使我完美的工具，我才是最重要的。如果是那样，耶稣就真的白白死了。

当然可以竭尽全力地为真理争辩甚至当面责备，但个人道德问题或仅仅言语方面从来不是“护教神学”的对象（何四4；提后二14；犹3；加二11），否定性的“道德”高调只是东方宗教和哲学安身立命的根据。

所以我和中国教会有个约定，他们负责生命，我负责讲道。没有人在神面前“有生命”，有生命都是对身边的人说的。“生命”已经成为是一条打人的棍子，打谁都准；关键谁先抢那条棍子并好为人师。在神的圣殿中，我是那个税吏。

五、控告传统：中国人为什么不忏悔

“文革”以后，“忏悔”成为一个流行的文学符号。面对文革灾难，中国心灵终于开始思考一个形而上学的问题：罪不仅仅来自权力部门，而是一种普遍存在的状态。1989年的政治事件进一步将这样的反省推向深入，愈来愈多的知识分子开始从圣经的角度追问这样一个问题：一个罪恶如此深重的国度，为什么缺乏忏悔精神？然而由于神学方面的先天不足，忏悔在这场追问中开始受到滥用，甚至在灾民理性的逻辑内成为伪忏悔，成为骄傲的最新粉饰和打击他人的石头。显而易见，如果缺乏神圣根据，任何关于忏悔的高谈阔论都是捕风捉影。可以通过新约一则著名的故事入手来阐明这个难题。

（一）控告的世俗逻辑

约翰福音第八章3至11节，讲述了耶稣和一个“行淫时被拿的妇人”的故事。历史上一直有人称该段经文不属约翰福音，或者认为它别的地方（如路加福音中）出现；甚至应该给排除圣经正典之外，因为它没有出现在一些较早期的古卷中。在这个问题上，加尔文无疑是对的，没有任何正当理由拒绝这段经文。而在我看来，正相反，从逻辑关系方面看，这个故事在这里出现是非常精当并奇妙无比的——因为前后文谈论的都是罪人的拯救问题，而我们可以视这故事为罪及其赦免的生动隐喻。

文士和法利赛人，带着一个行淫时被拿的妇人来，叫她站在当中。就对耶稣说，夫子，这妇人是正行淫之时被拿的。摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死。你说该把她怎么样呢他们说这话，乃是试探耶稣，要得着告他的把柄。耶稣却弯着腰用批判在地上画字。他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对他们说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。于是又弯着腰用批判在地上画字。他们听见这话就从老到少一个一个地都出去了。只剩下耶稣一个人。还有那妇人仍然站在当中。耶稣就直起腰来，对她说，妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪吗？她说，主啊，没有。耶稣说，我也不定你的罪。去吧。从此不要再犯罪了。

撒但被称为控告者（启十二10），而“全世界都卧在那恶者手下”（约壹五19）。这个故事显明了人类文化和宗教的基本共性。这段经文同样没有讨论别的，理是在讲述“耶稣基督，并他钉十字架”（林前二2）

撇开灵界根据，人类控告的世俗逻辑是：罪人以律法的名义毁灭另外一个罪人。在普遍罪的状态中，却兴起一批圣人要治另外一个罪人的死罪。仔细研究这经文，可以从以下几点看见文士和法利赛人以及围观的众人（从英KJV版本更为清楚看到这点）习以为常的伪善。第一，正如解经家常常谈论的，他们只是把妇人拿来了，而却没有“依法”带来一同行淫的那个男人（申二十二22－29）。这种光天化日之下的不公可以有很多解释，或者这些控告者恃强凌弱，或者这场闹剧就是他们策划好的，那男人本身只是一个陷阱。读者甚至可以想像那男人此时此刻正在这群正义之师之中，甚至就是表现的最愤怒，喊声最高的那位。这是一个早晨（at dawn，约八2），显然这些人废寝忘食地去窥探别人，或投入了极大的精力连夜去布置安排。第二，他们知法犯法还不止如此。他们是按摩西律法控告这女人的，然而他们至少在两个问题上严重违反了摩西律法。首先，用石头执行死刑一般应该发生在城外（“It usually took place outside the city”，利二十四23；民十五35、36；王上二十一13），他们却把妇人带到了殿里（约八2）。其次，应该由证人第一个扔石头，他们却要耶稣来发动他们行这事。（“The witnesses cast the first stone,and the rest of the people followed”，申十七7）。如果说中国文化就是一种控告者的文化，这种控告文化的全部伪善本质都揭露在这里了。第三，根据摩西律法，至少有十种情况可以用石头执行死刑，但“正人君子”似乎特别钟爱在“性丑闻”问题上扮演神的角色。撒担同样了解人性，因此那“控告者”知道怎样更有效地利用人的狡诈、淫邪和伪善，鼓动一些应该被石头处死的多数人来杀死另一个貌似更应该被石头处死的极少数人；对他们来说，性控告无疑更能将妇人置诸道德死地，更能“击中要害”，特别是更能够将耶稣置诸尴尬而又孤立的敏感境地。这个案例无疑也是淫者见淫的他们从十种罪中精心挑选出来的。第四。按摩西律法，也不是所有行淫的妇女都该处死；控告者在这里或者扭曲了律法，或者就是要让耶稣承担扭曲律法的罪名。最后，控告者人多势众，他们代表着多数正义。这世界可能再也没有性事件更具有群众动员能力了。这义薄云天并武装到牙齿的控告队伍的对面，是一个可怜的女人和耶稣孤零零一个人——“叫她站在当中”，大兵压境，团团围住；看客如堵，示众取乐。他们精心策划，人多势众，一呼百应，显然稳操胜券，志在必得。

然后，圣灵带领我们这道德之师的底牌：人控告咖哩 人根本不是为了主持正义，“乃是试探耶稣，要得着告他的把柄”。妇人是否行淫并是否有罪恶，对控告者和“公共舆论”来说根本不重要，这一事件唯一的利用价值是可以用来帮助他们控告耶稣。人类掀起的所有控告运动，都是这样以公义之名行一己之私；他们根本不关心罪和圣洁总是他们一心想要达到的目的是：利用一个人的不幸来控告另外一个令他们嫉恨之“人”。利用他人的罪进一步犯罪，并利用神控告人甚至控告神，从人出发归向人，这就是控告者的基本逻辑。

“你说该把她怎么样呢？”这副人民嘴脸包含着这样的喜悦、兴奋和急切：“我看这回你怎么办！”人类可以在所有“他人风波”中看凶自己脸上这种“小人表情”。关于他们怎样想得着告耶稣的把柄，可以有三种解释：第一，根据罗马的法律，殖民地居民没有宣判和执行死刑的权力（约十八31），如果耶稣打那妇人，祂就触犯了罗马的法律。第二，如上所述，耶稣并不是现场见证人，祂如果带头在殿中扔石头，那些控告者就可以反过来指控祂触犯了摩西律法。第三，如果耶稣拒绝处罚这个妇人，他们同样也可以控告祂触犯了摩西律法；但如果耶稣这样做了，祂就违背了自己关于怜悯与爱的教导。人的邪恶在这个现场又一次获得了对神的优势。

接下来却发生了完全意想不到的逆转。面对“多数暴政”，耶稣做了一个非常奇怪的反应：“……耶稣却弯着腰用批判在地上画字。他们还是不住地问他，耶稣就直起腰来，对他们说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。于是又弯着腰用批判在地上画字。”耶稣两次弯着腰在地上写字，中间一次站起来说了一句话：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”首先，耶稣的这句话否定了整个人类的道德伦理；祂在宣告律法把所有的人都圈在罪里，从而彻底终结了一部分罪人否定另一部分罪人的伪善史和邪恶史。“和平之君”这句话给世界带来了真正的和平。其次，耶稣直截了当、针锋相对地告诉那些“圣人”和人民群众，他了解摩西律法，百对方却违反了他们的摩西律法。最后，他耶稣宣告人类历史上所有用石头打死另外一个人的那些伟大人物，都是罪人，他们本身并不因为审判了别人而成圣。这句话是另外一场大洪水，将所有的罪人覆盖在审判之下。摩 根（George Campbell Morgan）在这里讲的特别好：“主这句话启示出一个永远的原则，处罚别人的唯一资格乃是自己无罪。主这句话使我从今以后永远不能拿石头打人！”

事实上，耶稣通过两次弯腰写字重申了神的律法。当然，关于耶稣在地上到底写了什么，这一直是个众说纷纭的话题。摩根领导了当前的谦虚观点：“我不知道”。这个谦虚姿态当然也有论争性，但无疑也是“最符合圣经的”，因为这段经文的确没有说明耶稣写了什么。然而，没有任何人怀疑，圣灵两次重复一句话，足以显得这个启示是非常重要的。按释经学的基本原则，联系上下文，再通过以经解经，笔者认为可以按这样的逻辑进程来解释这句话：耶稣用指头写字＝神用指头写字；而神用指头写字，在旧约也正好有两次记述：第一次，出埃及记三十一章18节：“耶和华在西乃册和摩西说了话，就把两块法版交给他，是神用指头写的石版”；申命记九章10节：“耶和华把那两块石版交给我，是神用指头写的，版上所写的是照耶和华在大会的日子，在山上，从火中对你们所说的一切话”。第二次，但以理书五章5节：“当时，忽有人的指头显出，在王宫与灯台相对的粉墙上写字，王看凶写字的指头……”但以理书五章24节：“因此从神那里显出指头来写这文字”。这次神写的是什么呢？圣灵藉着但以理告诉我们：“所写的文字是，弥尼，弥尼，提客勒，乌法珥新。讲解是这样，弥尼，就是神已经数算你国的年日到此完毕。提客勒，就是你被称在天平里，显出你的亏欠。毗勒斯（与乌法珥新同义），就是你的国分裂，归予玛代人和波斯人”。因此在逻辑上非常清楚，耶稣第一次重申了律法，也即他所公开说出来的，按这律法，你们谁没有罪呢第二次更可心这样来解释，因为不要忘了，伯沙撒特别是他的父亲，也曾经是神的“选民”（但五17－21）。耶稣在这里宣告曾经的“选民”，这些新的伯沙撒王，也即文士、法利赛人或犹太人，一样地‘有祸了’。此时此刻，耶稣同样一字一句地论到犹太人：“就是神已经数算你国的年日到此完毕”，“你被称在天平里，显出你的亏欠”；“你的国分裂，归予玛代人和波斯人。”耶稣被钉死之后，事实上伯沙撒王所遭遇的惩罚也一样不差地落在了犹太人的头上，而在这之前，耶稣多次这样预言过耶路撒冷和犹太人的命运。由于犹太人拒绝耶稣，福音因此临到外邦人。

不仅如此，如果在属灵的意义上解释奸淫罪，更应该成为被告的恰恰是这些“公共知识分子和人民大众”。奸淫（adultery）在两约中都存在两方面的含义：（1）肉体上（physical）；（2）指偶像崇拜和对神不忠（was used to designate idolatrous worship and unfaithfulness to God）（赛二十七3；耶三8、9；结二十三43；何二2；出二十14；申五18；利十八20；申二十二22－25；利二十10）。而在新约中，基督强调教导说，罪恶或淫乱的思想赞同于奸淫的行径（太五27－32；林前六9；加五19－21；太十九3－12；约八4；林前五6；雅四4；启二20－13）。首先，作为属灵方面的罪人，妇人代表整个人类对神的不忠站在了神的面前。在这种意义上，与她行淫的那位不在场也有了更深刻的含义：人所拜的偶像不仅是虚无之神，而这假神在人受审判或围剿的时候，不能给人提供任何帮助和安慰，这假神在人身上唯一的目的就是败坏人。女人站在那里，但假神并不能救她。这就是千百年来人类可怜的信仰状况——我们所追求的一切“爱情”都成为我们的败坏，它最后把我们带进绝境，然后扬长而去。这时候与罪人站在一起，一直被人弃约，并为这罪上十字架的只有神的儿子。其次，站在妇人周围的那些人更犯了奸淫罪（结十六1－63）。如果说每个人都与神的律法联姻（罗七1－4），那么，这些控告者更应该是被告。有一位牧者说的很好：人都是启示录第十七章所描述的大淫妇。由于人的罪恶，人都象娼妓一样淫乱度日。每一项罪行都是属灵的淫乱行为。于是道德审判的各种场面可以简单归为一类：在属灵上，所有自以为义的淫妇对一个自以为罪的淫妇大打出手；在属世上，所有成功掩盖自己奸淫罪的淫妇将一个成功被拿出来的淫妇斩首示众。

淫妇世界拥有有一种共同的“淫妇洁癖症”：急着把别人钉在公共广场和历史耻辱柱上以象征性地自我洁净。内在的不洁和外在的洁癖和他人的不洁在世界构成一种连续性的正相关：越是内在肮脏越需要外在显得圣洁，而唯一能援用的手段就是论定别人肮脏，并显示自己对这肮脏的不共戴天。于是他们不住地问他。这“不住地问”，生动再现了人类对罪特别发达的好奇心，和不置他人于死地决不收兵的“韧性”。也许是因为对永火的恐惧，这也是一种把别人放在火上烤而特别兴奋的灾民心态。不过这种兴奋和急躁，顺着他们的张牙舞爪，整个人类的目光全部集中在耶稣身上了。

（二）忏悔的超验逻辑

令人讶异的一幕出现了：“他们听见这话，就从老到少一个一个地都出去了”。这话就是“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”耶稣的话把人类历史和文化撕开了一道巨大的裂缝，这些近东的控告者此时此刻与远东的控告者分道扬镳，一个新的时代出现在地平线上，这种分别为圣的时刻实在令人震颤不已。这是一个普普通通的清晨，但由于“他们听见这话，就从老到少一个一个地都出去了”，道成肉身给世界带来了第一次真正的日出。

我不认为“从老到少”这个词有什么复杂难解之处，个词的中文翻译确实把握了它的精义，比一些英文翻译似乎更切合原意（NIV:”the older ones first”;KJV:”beginning at the eldest”）。这个词显然是对“你们中间谁”和“写在地上的字”的双重呼应。一方面，这里强调人从老到少没有一个人是无罪的，甚至连老人都参与了这场控告，专于窥阴并带头揪女人头发的就是这些“德高望众”之人。而他们曾被宣告为有智慧和知识的（伯十二12：“年老的有智慧？寿主的有知识？”约伯记三十二章7节：“我说，年老的当先说话。寿主的当以智慧教训人。”）神的智慧废弃了老年人的智慧。一个世代连老年人或“德高望重”者都如此邪恶，意味着人类所谓的教育事业和文化传承就是罪的教育和罪的传承。精英崇拜、正派人神话以及祖先崇拜、老人崇拜等等偶像迷信也在这里一同遭否定。这里，神让我们看见，这世界从老到少没有一个义人，没有一个人不需要基督，这便是救恩临到的世界的原因。然而尽管没有一个不是失落的，这位受膏者正要从老到少把人心从那恶者的权势下夺回，恢复起初的秩序（撒上三十19：“凡亚玛力人所掳去的，无论大小、儿女、财物，大卫都夺回来，没有失落一个”）。另一方面，犹太人中年长一代负有教训儿女学习律法的责任，神这样吩咐他们：“也要殷勤教训你的儿女。无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论。”（申六7）因此，老年人比年轻人更明白耶稣那句话是指着他们所熟悉的律法说的，而根据他们所熟悉的律法，他们清清楚楚地知道自己是罪人。正是这样的分别中，忏悔理性和灾民理性被撕裂了，“自由意志”把民族文化区别出来。也正是从这里开始，忏悔意识显明了它的逻辑起点。

一言以蔽之，律法或律法传统是忏悔的“经验前提”。反过来说，没有律法观念的忏悔根本不是忏悔，只能是伪忏悔。忏悔是以“知罪”为前提的，而知罪是以律法存在为前提的，“因为律法本是叫人知罪”（罗三20）；而律法的存在是以赐律者存在为最终前提，这是忏悔的“超验前提”。是的，“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为神已经给他们显明”（罗一19）。因此，外邦人在罪样“无可推诿”，因为“世人都犯了罪”；但严格在律法意义上的忏悔，只属于拥有律法的民族。“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡。凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判”（罗二12）。所以我们在这时磃我，文士和法利赛人正是依靠他们的律法传统受审判，也按律法知识而知罪。在中国，谈论忏悔是无根的。一方面，这里缺少有神论这个“超验前提”，另一方面，这里缺少律法这个“经验前提”。由于缺乏忏悔完整的逻辑结构，忏悔就堕落为一种非常荒诞的方式：没有律法就不可能真正彻底的知罪，认罪总是三心二意或采取机会主义的态度。另一方面，因为不知道向谁认罪，就变异为向人（自己或他人）认罪。但向自己认罪就自以为神，导致极端的自怜自爱；向他人认罪或者将他人高举为神，或者就是通过这种姿态否定他人——我忏悔比你不忏悔更伟大。不仅如此，如果他人不表达正面的回应，这种忏悔还可能进一步变异为恼羞成怒，后悔莫及。“吃亏”的焦虑和愤怒意味着忏悔仅仅是一种注目于他人的表面姿态，而不是注目于神的内在恐惧。这也是必然的，因为湖个人是“合格”的忏悔倾听者。中国人的忏悔是罪人和罪人的忏悔，它仍然导致罪；而只有罪人向神的忏悔才是真忏悔，并获得饶恕。在中国，忏悔总是走向反面，成为一种自我炫耀和否定他人的资本。他在起初可能拥有某种罪恶感，但很快在实践中把自己提升至道德优越地步，一种自我否定的精神最终堕落为更深刻的自我肯定和外在否定。换言之，中国人的忏悔具有论战性，无论是为了抵挡批评，还是为了显示思想深刻，他的目的并不在认罪本身，而在“我比别人更知道认罪”；不是我认罪我有罪，而是我靠认罪这种行为来自我赫免。这种矛盾在无神论思维框架里面是无法克服的。

忏悔的先验逻辑就是从神起头，又归向神。这里有两个因素缺一不可：一、因神的律法认知罪；二，因神的福音归向神。汉语思想可能因“良心意识”而不安，但根本不存在一个“回归之旅”，或者只能回归到内圣外王，自己就是自己的家园，自己就是神。他们并不觉得亏欠谁，更不可能觉得亏欠一个根本不存在的神。但以色列人的忏悔正是从这种对神的背叛和亏欠之感中启程的：不仅如此，忏悔是个人与神的关系，一方面他不强求别人忏悔；另一方面，他也拒绝为了和大众表演而公开忏悔。忏悔拒绝一切表演。在根本上它就不是一门打人的知识，更不是一种表演艺术。在新约神学中，忏悔更清楚地定义为“天国事业”。换言之，忏悔是从信仰来的，没有信仰不可能产生忏悔意识，也不可能存在真正的忏悔。人因信忏悔，也因信称义。忏悔在本质上根本不是善功，乃是圣灵在人里面结了的果子。总的来说，这果子与悦人眼目毫无关系。

然而，即使伪忏悔也成为汉语文化的“显学”（精英之学和显示之学），但更普遍存在的情况却是忏悔意识和忏悔能力的整体丧失。由于律法缺位，人根本不知罪，由于无神论，人根本没有任何敬畏之心。可以把上面这个现场转换到中国，同样的故事，只是现在控告者和围观者是中国的公共知识分子和中国人民，是我，我在现场。于是这个故事将朝另外一个方向发展。耶稣问我们：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”我想我将第一个举起石头。没有一个人会离开，甚至人越聚越多；反而更多的人举起石头，因为“我们没有罪”。不仅如此，即使那些本来因为“事不关己”而对这事无动于衷的人，正是因为这句话，为了证明自己是无罪的，而偏偏要举起石头来，更进一步，为了证明自己更圣洁，我还要喊叫得最响亮，打击得更凶狠，离开得最流连忘返。再进一步，实际上我自己就是一位淫妇，只是没有被拿，或者我本来就是要与那妇人行淫却不得要领，我甚至就是那个与这妇人行淫的人，我还要选一块最大的石头，并把我的批判文章放在头版头条或列入年终总结。而如果我是妇人，我不会悔改，我反而要先拿文士出来，让他们站在中间，彻底公开“黄色录像带”，揭露“娱乐圈的潜规则”。不仅如此，还要把石头同时投向耶稣，因为祂竟然接待像淫妇那样的罪人，因此要利用淫妇事件趁机彻底地否定基督教的信仰——因为这信仰竟然宣布与罪人同席，就是来找罪人，而不像我们的道德都是君子云集；特别是，要把这个看穿我们灵运灵魂的讨厌者“提前”钉在十字架上；为了羞辱祂，甚至不要公开钉死祂，最好秘密处决；不能给祂发表临终演说的机会，没有什么“十架七言”；按很多的先例，要果断地割断祂的喉咙……所有这些行动也要从老到少地开始，因为老年人代表着灾民理性的成熟。老年人要最后一个离开现场，他们要为这场批判妇人和控告耶稣的无神论道德闹剧盖棺论定。

在这个现场，犹太公共知识分子和犹太人民显示了一种不同的精神品质，即使圣经总管他们为伪善，但他们似乎总比理直气壮以恶为善的中国公共知识分子和中国人更令人尊敬。在这里可以为文士和法利赛人做一点“平反”工作，相对于中国精英来说，他们得救的指望更大。不仅在世俗世界，对于中国教会来说，忏悔问题同样是一个大问题。福音的起头是从律法开始的。耶稣和祂的先锋传道都是从“悔改”这个词开始的，悔改的基础就是律法。但由于中国教会缺乏律法的传统，这福音的根基就不够坚固。在西方神学历史中，一直存在一个福音与律法的辩证神学，然而汉语神学完全复制这个问题时必须要小心谨慎，因为他们讨论的问题不完全是一个中国问题。如果说在那里律法主义是一个特别需要警惕的异端，在中国，律法虚无主义就是另外一个异端。正是律法虚无主义导致廉价的恩典、羊皮主义和成功神学的泛滥成灾。“喜乐”在这里根本没有根据，因为如果一个人根本不知道按罪当死，就不可能真正理解得救重生的真正含义。这“喜乐”是伪装出来的，或者和属世的喜乐没有任何不同。没有死过便重生了，这样的基督徒可以被视为是不真的。因为只有我们向律法死了，我们才可能向基督活着。忏悔是律法上的事件，不是一个道德上的事件。基督徒不是一个道德好人，而是蒙恩的罪人。

请再回到耶路撒冷现场，那控告者羞愧地离开了，他们因此获得的尊敬也到此为止。显然，他们是知罪的，但他们拒绝认罪。当亚当犯罪的时候，神来寻找他，他却隐藏了。这是人类面对罪的又一个经典反应——“他说，我在园中听见你的声音，我就害怕。因为我赤身露体，我便藏了”。“耶和华说，谁告诉你赤身露体呢”这是律法告诉他的（创三10、11）。现在留在现场认罪的只有一个人，就是那位妇人。“绝大多数人”不过是不认罪的灭亡之子，他们即使赤身露体却仍然逃避有方。而真正悔改的人永远是少数个人。这里也看见“道德指控”如此的不负责任，他们被揭穿后扬长而去，没有一个人管那妇人的死活。道德君子和人民群众回家吃饭去了，这世界安静下来了，因为“只剩下耶稣一人。还有那妇人仍然站在当中”。“那妇人仍然站在当中”，这句话清楚地表明她是一位认罪悔改的人。她现在应该感谢那些伤害和控告她的人，因为他们的意思是要害她，但神的意思却是好的——靠这种奇特的方式，靠人的伪善、粗暴和羞辱，神把她带到了自己的面前。

这里的启示是至为宝贵的，它涉及归正的本质。由于人的罪性，人在本质上就是敌基督，就是神的仇敌。这样的罪人不可能靠自己成为忏悔者，换言之，人不可能依靠“自觉”成为一名基督徒。靠自己，能做而且愿意做的就是更隐蔽地淫乱和犯罪，更彻底地将神的儿子送上十字架。人不可能自救。信仰必然是一樁被动的事件，人成为基督徒是“被迫”的。因为神的预定和拣选，神要兴起一些事件，在这些突发性事件中，神将罪人拖到自己的脚前。这位妇人靠她自己不可能见耶稣。这样的场面在旧约和新约中都是经典的：大卫王淫乱犯罪，神愤怒临到，大卫才真正悔改。约拿只有被沉到海义被吞进鱼腹才开始呼求神。彼得宣称别人可能软弱犯罪，自己绝不会否认主；只有在他彻底跌倒后才跑出去痛哭。保罗归正，那时他正跃马扬鞭、耀武扬威地奔向大马色，却被神一拳打下马来；只有在那时，保罗才开始看见基督。谁不是硬着颈项的百姓，说这样的人类可以靠自己悔改信基督，再没有比这样的“福音”更傲慢渎神的了。如果说人就是靠自己归信的，可以一直宣称自己是基督徒；但他仍然不是。在那些没有死亡和重生的平淡日子里，人信的不可能是圣经启示的那位神，人“信仰”的只是他自己。基督只是一个文化符号，而不是为他个人上十字架的救主。“文化基督徒”的见证都是不真的，只是一种宗教炫耀。信仰不是别的，就是被神从马上打翻在地，被拳打脚踢地带到主的脚前。

就这样妇人来到主的面前。一场迫害却变成了拯救，一场苦难变成了甘甜。上面的经文告诉我们，这是一个清晨（at dawn）。的确，这是这位妇人真正的黎明。她本是从黑夜中被抓出来，将遭石头打死的，但就在这黑夜的尽头，苦水变甜，她向死而生。审判台成了高台，刑场成为避难所。人的意思是让她死，但神却藉着人的意思赐她重生。这是所有基督徒的黎明，漫长黑夜里无止无休的犯罪，似乎注定要死在罪中；但人类的救主从天而降，这罪人终于从黑夜中给拉出来，为救主的宝血所洁净一新。这一切不是人的工作，而完全是神的恩典：“因我们神怜悯的心肠，叫清晨的曝光从高天临到我们”（路一78）。这是两个清晨的重合：一方面，摩西“清晨起来，照耶和华所吩咐的上西乃山去，手里拿着两块石版”（出三十四4）。另一方面，就在接下来的经文里，“耶稣又对众人说，我是世界的光。跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。”（约八12）“你们若不信我是基督，必要死在罪中。”（约八24下）。这是律法之夜，更是福音之晨：“因为他的怒气不过是转理之间。他的恩典乃是一生之久。一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼。”（诗三十5）

（三）饶恕的超验逻辑

“耶稣就直起腰来，对她说，妇人，那些人在哪里呢没有人定你的罪吗？”律法将“义人”剪除干净了（诗一零一8），此时此刻，“耶和华的城里”静悄悄的，神的话如清晨的曝光从高天临到了——“妇人”，这个称呼不仅表明神来找我们了，而且他是那样的爱我们，耶稣也这样来称呼他的母亲。这是清晨的“慈爱之言”（诗一四三8）。这句呼唤应该浸泡在人类的泪水里，不单是因为悔罪，更因为感恩。这话不是从人来的。在漫长岁月的黑夜里，人类早已习惯彼此互称“淫妇”；特别是对那些因权力和人民暴政而处于边缘的人，人类制造了专门的耻辱标记刻在她的脸上，通过这样的法律和道德，人把自己分别为善，把别人分别为恶。对“淫妇”来说，从人来的只能是隔离和石头。然而在耶稣那里，他爱这世人惟恐避之不及、人人得而诛之的妇人如同爱自己的母亲。不仅如此，耶稣站在妇人面前这个画面，刹那间将我们带进了“起初”。

耶稣问：“那些人在哪里呢？”亚当在，耶和华神用的是同样的问题来寻找人：“耶和华神呼唤那人，对他说，你在哪里。”（创三9）。然而亚当和夏娃推卸责任，亚当先定了夏娃的罪，并定了神的罪：“那人说，你所赐给我，与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了”（创三12）。虽然女人首先犯罪，但男人首先定了女人的罪。耶稣问“没有人定你的罪吗？”，祂似乎在显明与创世纪那个场面相比的某种变化：定女人的罪的那些男人因基督的缘故中止了定他人的罪，被定罪的女人也不再把责任推给“蛇”（创三13）；而是因基督的缘故认罪悔改。基督中心论在这里也非常清楚，道成肉身是新创造。约翰福音从福音的角度重写了创世纪，这在很多意义上都是有道理的。神在基督里另立新约，也可以通过这两句话得到具体的启示：创世纪三章16节，神的审判这样临到女人：“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。”约翰福音八章11节，神的话这样临到女人：“耶稣说，我也不定你的罪。去吧。从此不要于犯罪了”。在创世记三章16节和约翰福音八章11节这间，一个巨大的断裂出现在我们面前：真实女人被定罪；现在女人被赦罪。神从不改变，那么我们要怎样理解这个“改变”呢？

耶稣最后这句话将整个故事推向了启示的巅峰——忏悔的神圣结局就是赦免，而赫免的神圣结局就是十字架。饶恕从本质上就是律法事件，是对律法的成全。对人来说，罪的代价就是死；对神的儿子来说，饶恕这死罪的代价就是代罪人死。巨人往往轻松地谈论耶稣对那妇人的赫免，然而在这貌似简单轻松的赫免中，十字架已经因果相连地竖立起来了。不了解这个道理，就根本不可能认识神的救恩，就可能轻看基督的死，以及这死与信徒重生的因果关系。这个道理事实上又回到了律法问题。

“我也不定你的罪”，一方面，有权力定罪的只有神（路五21；可二7）；在这个现场，唯一无罪的就是耶稣，然而这个唯一真正有权力举起石头的，却饶恕了罪人。如果说只有神才有资格饶恕人，那么耶稣就是神。只有神有这种大能，也只有神有这种大爱。另一方面，耶稣肯定这妇人的的确确是罪人，耶稣承认她是罪人，只是不定这罪人的罪。然而神又是公义的，祂是忌邪的神，祂恨恶罪；而且马太福音五章17、18节说得很清楚，“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全；我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”因此耶稣“绝不可能免去罪”，除非——这罪归到神自己的身上。于是这饶恕人的道理就成了十字架的道理：当耶稣赦免妇人的罪的同时，祂“只能”将自己掛在木头上以成全律法。这里讲述的道理不再仅仅是饶恕的道理，而是代赎，是神的儿子代罪人死。如果说罪的工价乃是死，那么死亡就无可避免——如果妇人生，耶稣必须死。如果我们我们获饶恕，耶稣就必须上十字架。“神使那无罪的（无罪原文作不知罪），替我们成为罪。好叫我们在他里面成为神的义。”（林后五21）一个人是不是真有信心，就是指他是否真的相信耶稣真的是为他的罪死了，并且他的罪也确实能够获致赫免，而他的生命能够靠基督的复活而复活。

饶恕同样有自己的先验逻辑：首先，饶恕不是没有原则的做秀，它是忏悔的逻辑结果（路十三3：“我告诉你们，不是的！你们若不悔改，都要如此灭亡！”启示录二章22节：“看哪，我要叫她病卧在床，那些与她行淫的人，若不悔改所行的，我也要叫他们同受大患难。”）没有真正的忏悔就没有真正的饶恕。其次，饶恕意味着神的代罪和代死，这乃是饶恕的真正根据；一边是律法，一边是基督（罗十4）。最后，由于罪人蒙神饶恕，因此，罪人之间应该彼此饶恕（太六14、15；弗四32；西三13）。但必须注意，饶恕首先是一个有神论的独特事件：神定罪，神饶恕，神代罪。而无神论的饶恕之所以是伪饶恕，就是罪人定罪人的罪，罪人却无力饶恕罪人，更无能代罪人的罪去死。在饶恕的逻辑中，人与人之间的彼此饶恕也与道德无关，它仅仅是对第一个饶恕的感恩和对神的命令的顺服。所以从本质上说，饶恕是神的权柄和神的工作，因为只有神才能够饶恕人，只有神有赦罪的权柄；并只有神愿意为蒙饶恕的罪人死并能够代赎，因为只有神才是无罪的。神在基督里饶恕罪人，基督就是神的公义和爱。

伪饶恕表现在两方面：第一，以神的姿态泛泛而谈饶恕的大道理沽名钓誉，妄称神的名以粉饰自己；第二，未经授权代表受害者饶恕根本不知悔改的施害者，却对对伤害自己的施害者咬牙切齿。当一个人模仿耶稣去宣告饶恕的时候，他必须意识到，为罪人死的不是他，而是耶稣。当一个人代表别人去鼓吹饶恕的时候，他也必须意识到，流血的不是他自己，而是另外一个人。他唯一应该做的乃是：求神饶恕自己，而自己真诚地饶恕伤害自己的人。人不能代替神饶恕人类，也不能代表别人饶恕人——人不是饶恕的主体，不是无罪的羔羊，而仅仅是饶恕的对象。此外，饶恕也是一个个人的问题，是个人和神的关系，或者是在基督里两个当事的个人之间的关系。因此饶恕的事不能拿出来炫耀，也不应作为第三人勉强当事人或者代表当事人彼此饶恕。只有被伤害的人，并伤害他的人有某种真诚的悔改，才能够因顺服神而饶恕伤害者（路十七4）。人不是中保，唯一的中保是耶稣基督。

这饶恕同样不是人的生命所能够承受的；这杯不是人所能喝的。这个现场可以同时理解为各各他现场，或者她预演了耶稣将怎样替罪人死。区别在于，在各各他现场，耶稣“代替”这妇人在多数人的控告和围攻下被钉在十字架上。这里，妇人“站在中间”罪人的位置上，周围是愤怒的人类；那里，耶稣“站在中间”罪人的位置上，周围是愤怒的人类。更大的区别是，那里，站在罪人的位置上的那位，本是这地上唯一无罪的，却因所有罪人的罪，更为所有罪人的罪，被钉在十字架上。信徒当然应当传饶恕的道，同时必须时时刻刻记得，不是信徒饶恕，是神饶恕；不是在信徒的里面彼此饶恕，是在基督里面彼此饶恕；不是信徒说了饶恕就真能饶恕，只有真正的基督里才能真正彼此饶恕；但即使如此，仍然不是信徒自己在饶恕，而是基督在人的里面饶恕。由于罪，人类彻底丧失了饶恕的能力，若不藉着神的饶恕，无论怎样化妆，人类的饶恕永远是表演。

饶恕角色的错乱也和人自我中心那种根深蒂固的罪性有关。这种中心主义导致阅读圣经的过程中的“正面角色异性”。人总是把自己想像为读本中那个正面角色，然而这恰恰是圣经所要否定的。以这个故事为例，读者很容易进入这样的情境：自己就是耶稣，一圣人抵挡众罪人，并赦免弱者，即是英雄，又是恩人。然而我们根本不明白，没有一个人能像耶稣那样代罪人死，又能从死里复活。然后另外一些读者退而求其次，他们把自己想像为因耶稣的追问而良心发一的法利赛人。他们是控告者，却良心未泯。几乎很少有读者把自己想像为那妇人，甚至与那妇人行淫的男人。然而人类真实的景况是什么呢没有一个人是耶稣，而我们都是不同程度的法利赛人、行淫的妇人和与妇人行淫的人。

最后，悔改和饶恕的关系。神的饶恕与人所理解的饶恕有两大不同。第一，神的饶恕是有巨大的代价的，神的儿子代罪人死是罪人蒙饶恕的条件；第二，人的悔改。从本质上说，人是不知悔改的，因此，悔改同样是圣灵在人里面的工作。悔改和饶恕是紧紧联系在一起的，互相依存，缺一不可；没有悔改就没有饶恕，没有饶恕也没有必纠改。而二者之间连续的根据，则在神的预定的奥秘之中。

在新约中，“悔改”这个词根重复七十七次之多。一方面，这说明悔改实在是重生之根。另一方面，读者可以不像话到关于饶恕的两个“七十个七”。在没有基督的世界，“若杀该隐，遭报七倍。杀拉麦，必遭报七十七倍”（创四24）；然而在基督里，人类的铁血法则被基督的宝血更换一新：“那时彼得进前来，对耶稣说，主啊，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？耶稣说，我对你说，不是到七次，乃是七十个七次。”（太十八21、22）只有意识到拉麦的原则具有人类普遍性，才能意识到基督的饶恕所具有的拯救性质。拉麦的“七十个七次”意味着人类自我灭亡是不可避免，仇恨、战争和死亡必然按77*77*77……这样的增长模式连续加剧，一直到最后一个人被杀。战争杀伤力的“进步”是拉麦原则最具体的证明。饶恕因此才成为拯救的唯一道路。但这七十七次饶恕也意味着神的儿子必须付上死亡的代价。这两个“七十个七次”中间就是十字架。这十字架是第三个“七十个七”。因此或许同样可以这样观望但以理的异象：“为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪祸，除净罪恶，赎尽罪孽，引进（或作彰显）永义，封住异象和预言，并膏至圣者（者或作所）”（但九24）。

与忏悔和饶恕的道理相对立的，则是灾民理性中不悔改不饶恕的道理。这道理不是别的，就是那控告者的工具。在某种意义上，可以说法利赛人知罪不认罪，妇人知罪认罪，而灾民理性不知罪不认罪。这不悔改不饶恕的道理，在灾民理性中找到了自己的独特的逻辑根据。

（1）无神论：忏悔和饶恕根基于上帝论和基督论。无神论无真忏悔，无真饶恕。

（2）灾变论：即使存在神，是神该为这灾变向人忏悔。

（3）灾民理性：首先是肯定自我的骄傲：肉身成道，因行成义。没有神，结果人成为神，神是不能有缺陷的，更不能犯罪。因此，为了证明自己是神或者正在成长为神，人不可能忏悔。忏悔对于“神”来说是不可想象的：一方面，神没有缺点不需要忏悔；另一方面，人要忏悔就证明他根本不是神，不是圣人，不是真人，不是完人，不是人上人。其次是否定别人的仇恨。自以为神没有肯定方面的证据，只能寻求否定方面的证据；而为了在生存竞争中获取最大利益也要千方百计否定别人，包括“逼别人先忏悔”。否定他人是假神事业唯一的事业。然而我作为否定者，就必须是无可否定的。忏悔等于承认自己是可否定的。在灾民社会，忏悔不会受尊重，反而会授人以柄，成为对手攻击的口实。

（4）伪忏悔：谦虚。忏悔沦落为道德事件，成为炫耀的资本。《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成……夫礼者，自卑而尊人。”孔子云：“谦，德之柄也。”《论语》中曾子讲：“吾日三省吾身。”

（5）伪饶恕：两种表现：容忍与大人不记小人过。饶恕也沦落为道德事件，成为炫耀的资本。胡适在《容忍与自由》（1959）一文说：“容忍是一切自由的根本”。这不是宽容，确实仅仅是“容忍”，“忍”字在“心”上有一把利刃，是随时可能拔刀相向的。

律法中心主我和道德中心主义，分别是“耶路撒冷”和“神州”的文化中心。这两个中心的“成全”，同样是经过十字架完成的（除了神以外，没有人是“道德”的。诗八十六5；可十18）。然而，十字架在中国必将遭遇独一无二的巨大阻拦：犹太人抵挡基督靠的是他们的摩西律法，中国人靠什么抵挡耶和华并他的受膏者呢？