甲 文明系数与斜面原理
对“地理决定论”的批评是人类思想史上众多“矫枉过正”制造出来的学术冤案之一。这种批评忽视了地理环境作为人的生存空间而必然具有的文化意义——人 总是要生活在一定的空间之中，并因此在一定时间内与空间环境发生储存的关系；与此同时，具体的地理环境为语言文化提供了具体的表达方式。文化在某种意义上正是以上诸种关系的总和。
文化就是我们人类要适应世界上不同环境的挑战的手段。不管你喜欢与否，我们都靠赖近代和久远的遗产生活。文化用以描述人类特有的适应制度……在人类出现以前，所有动物都通过生物的进化来适应他们的环境。通常，动物死去之后，它们的经验也随之消亡；而人类却不是这样，由于生物的进化导致了语言的发展，人类便可以一代一代的传递他们的感觉和经验。他们可以共享这些知识，这些知识反过来又成为行为模式而一再重复。
这一文化理论实际确认了“法老－术士”式的反应模式。在“法老－术士”的逻辑世界里面，空间因素（自然力），时间因素和人的因此是“文化”的三个基本“维度”；这三者之间的不同比例关系构成文化的不同形态。在不同的地域，自然对人的作用力的强度各有不同；自然力“高于”或征服人力的地方，人类社会就是灾民社会，文明发展受到阻碍并处于较低的水平。在同一地域，自然征服力的变化弹性很小，但在不同时间，人力因素是有变化的，当人的能力超越自然力的束缚的时候，人类就生存在较高的文化形态上。人力因素包括两方面的内容，一是人的生产能力，一是人的组织能力。而人的组织能力在一定程度上是信仰状况的反应——有神论社会相信，自然灾难是神对人类犯罪的警告和征罚，因此灾变成为忏悔和认罪的基础，并在这信仰基础上引导生活方式的改变，重新组织社会生活；在无神论社会，灾难构成怨恨的基础，成为普遍反叛的基础。在灾民社会，自然力的持续压倒和组织活动的内在冲突，互相强化。
美国地理学家哈茨霍恩（或译哈特向）（R. Hartshorne）在《地理学性质的透视》（Perspective on the Nature of Geography）一书中对“环境决定论”的批评是在“环境决定论”和“环境影响论”之间左右摇摆的。事实上，在一定时间内，文明是“人的因素”和“自然因素”之比——我把这个比率称谓“文明系数”（ZB coefficient）。如果这个比率小于1，即环境因素的力量主于人的组织力量，而人类又丧失了终极信念，“空间因素”（如自然灾害）对文化的作用就是“决定性”的；反之，如果文明系数大于1，即人的生产能力和组织征服一自然力，人对历史的作用就是“决定性”的。不过正常情况是，人类历史总是处于这两极之间。不同的生存环境中的民族具有不同的“文明系数”，自然环境越恶劣，人的自组织能力越薄弱，文明系数越小；反之，生存环境越安定，文明系数就越大。当然，由于人力（生产能力和组织能力）和自然力很难量化，因此这不是一个完全可以进行定量分析的纯粹数学问题，但使用数学模型来解释这个分析方法仍然是有益的。
文明系数反应的是文明的差异程度。在上图中，同样可以假设人力与自然力绝对平等曲线之间的面积为A，但实际文明状况在曲线右下方的面积为B。并以A除以(A+B) 的商表示文明的不等程度。如果A为零，文明系数为零，表示一个社会牌完全非正常的反文明状态；如果B为零则系数为1，表明该社会是正常化的社会并拥有高度文明。该系数可在零和1之间取任何值。在灾变论中，中国文明相对于欧洲文明更靠近0点。与此同时，位于中国附近的包括历史上的印度和日本，因而被列入灾民社会或灾民轴心国家。俄国的文明系数介于欧洲和东方国家之间，属于边缘地区的灾民社会，或称之为次灾民社会或亚灾民社会。非洲的“文明系数”比上述国家都要小，南极洲的文明系数无限小，可以视为接近0值，因此目前那里还不存在任何层次的人类文明。值得一提的是，法国是欧洲自然灾害变动比较剧烈的国家——它的文明系数略高于中国——它的地理结构与中国相似，因此不断有学者称法国是中国的欧洲版，至少他们指出：法国革命在灾荒中汲取了恐怖力量。撇开信仰善不谈，法国和近东一睦地方可以视为亚灾民社会，但信仰的力量吸收那里的反叛激情。
这种分析当然是相对的。中国的“文明系数”与印度相比，虽然长期看平均值接近，但短期波动较大，缺乏稳定性，如“好天气”和“坏天气”频繁置换；而印度大陆的持续高温在一定时期可能产生消极无为和出世的文化，沉思内修与试图降低热量的散失有一定联系；因此人类精神在印度表现为：以持续的沉默无为反抗持续的环境之恶，以慈悲和空虚面对苦难。在中国这种精神则表现为以人定强制秩序或社会动乱对抗宇宙无秩序或自然动乱，以短期的强制稳定面对短期的灾民暴乱，反之变然。这既是孔子和佛陀的区别，也是佛教能够成功地在中国本土化的原因：二者之间毕竟存在共同的灾民文化资源。
人类因素起主导作用的历史时期称为“理性时代”，在这里，理性作为自为之物构成人类知识的核心。从总体上说，欧洲从希腊时代就进入了理性时代，而中国在二十世纪初才被动地看见理性的曙光；而此时，理性时代在西方已经走向了日暮黄昏。而地理因素起决定性作用的历史时期可称谓“经验时代”，与黑格尔的“自然宗教”时期相对应。这一时期的人类对环境或自然力被动地采取“必须适应”的文化策略，从而附耳人了行为自主和精神自由，自然的奴役内化为人对人的奴役和人的自我奴役。这一时期的人类知识主要是“幸免于乱”中积累起来的生存经验。这一时代为“经验时代”。
灾民社会处于“经验时代”。“经验时代”的个人在环境压迫下缺乏独立性，中国的自然灾害以及与此相关的社会动乱问题的极端突出，导致人类长期立足于生存环境的斜面上，总是“站立不稳”和“直不起腰来”，佛教所谓的“执”成为斜面上的最高理想。这个斜面首先以地理斜面为基础：从西藏高原向东入太平洋，中国挣扎在这个斜坡上。然后它形成了一个心灵斜面，整个灵魂因灾变而倾斜，彻底丧失了稳定性和自由。
同样可以通过“斜面原理”(inclined plane)，象征性地解释灾民的生存法则。根据十六、十七世纪荷兰数学家史蒂文（Simon Stevin）三角形定理或斜面原理：重力为W的物体放在升角为α的斜面AB上。当物体静止或作等速直线运动时，若不考虑摩擦，由静力学平衡条件可知重力W，没斜面的拉力F和余面的法线反力N构成一个闭力三角形。F＝Wsinα.令F为输入力，W为输入力，则机械利益MA＝W/F＝s/h，即输出力和输入力之比等于直角三角形ABC中的余边同一直角边之比。
然而，在研究斜面的机械效率和自锁现象时必需考虑摩擦。设输入力F是一水平方向的推力，输出力为物体重量W，摩擦系数为f，摩擦角为 ，应用静力学平衡条件，重力W、水平推力F和斜面全反力R构成封闭力三角形。则F＝W 。当物体沿斜面由A点升高到B点时，办理入功为Fl，输出功为一Wh机械效率。若摩擦系数F是常数时，则机械效率 是升角 的函数。当 时，或当 时；。表明此时发生自锁，水平推力虽无限增加，也不能使物体上移。
相应地，我们可以把拉力F等同于中国文明或中国人面对灾难的反应方式。而重力W是灾变，斜面全反力R产生于中国的地理斜面。如果说人类的各大文明基本上都是大河文明，因此也可以说基本上都是斜面文明。但是相对来说，由于独立的地理特征，W和R在中国居高不下，导致F为了确保静力学平衡条件，必须付出更大的努力。或者反过来说，中国文明为了确保“静力学平衡”，必须在灾变和文明之间形成一个封闭的三角形，必须应付更大的重力和更大的摩擦力并运行更远的距离。在极端的年代或灾变激烈时期，文明此时发生“自锁”，水平推力虽无限增加，也不能使文明上移。在这个斜面法则中，中国的经济和文化安排，都是为确保这样一个封闭三角形而设置的：克服重重阻力将文明安放在一个脆弱的平衡点上。而在意识形态领域，滚动、直立和反复跌落、排挤、强制等生存姿态，使文明只能停留在保种图存的生物状态，无法前进到更改社会并进入宗教世界。因此，灾民社会的政治文化必然是经验主义的，集体记忆则表现为团体主义（在斜面上互相搀扶）和独裁主义（在斜面上互相推搡中向力量和权术顶礼膜拜）——个人主义在这里被宣告为异端。进一步分析将表明：灾民社会是一个生活在经验时代的社会，它的一切经济制度和政治文化安排以及生殖策略，都是在“生存斜面”上建立起来，并服务于“斜面原理”。
乙 生殖策略与人口过剩
尽管从历史角度来看，人口众多和人口过剩并不是中国社会的一个长期而稳定的特征但总体上横向比较，可以说，人口问题一直是中国社会主要问题之一。这一问题与灾变互为因果。在原初的意义上，“生养众多，遍及地面”，乃是神对人的赐福。但这赐福似乎在这里也“异化”为一种人类中心主义势力：面对灾变，它仍然是神的赐福。但面对神，这赐福常常滋养并传递着傲慢无比的反叛情绪和反上帝的事业——一方面，人对人是敌人，另一方面，人成为战胜敌人的产业。
人口过剩意味着人口与资源比例的严重推敲。人口问题是费正清一派学者分析中国近代史的主要工具，也是他们对“为什么偏偏是中国”这一问题的主要答案。但他们仍然未能解释何以在人口密度不相上下（编按：并非人口数目）的日本成功实现了现代化，而“天朝”却因此“崩溃”了。更重要的是，他们没有回答这样一个问题：人口过剩的根源何在？有很多学者把人口过剩问题归因于中国文化对种的延续和养儿防老的重视，这种论证是同意挨靠。还有外国的汉学家认为它源于“女性生育能力比其他民族的女性要强”，这是一种变相的种族主义或人类学司空见惯的学术笑话之一。“灾变论”认为，中国的人口过剩根源于中国的灾变现实，是“向死而生”
一、生命的抵抗运动
现代生物学有这样一种观点：“守雏型”生殖策略（即生育更多的后代）是灵长类为适应恶劣的环境而采取的一种生殖策略。它对解释中国的人口过剩之谜提供了某种生物学上的启示。当然，这种类比并不着赞同社会达尔文主义的科学神话，而是赞同这样一种观点：那些相信人是树上下来的高级动物的后代的人，的确会在生命史中遵守一些基本的动物法则。
（一）守雏型生殖策略
具体地说，“守雏型模式似乎与贫瘠、波动、不稳定的环境相关，动物在这样的环境中最好的办法就是尽可能多的生产后代，这样有一些后代便可以渡过艰难的资源无保证的状况”。行为心理学认为，人比一般动物更具有对环境的应变和选择的能力，即学习的能力。中国人在极端严重的灾变生存环境里，因此，为了保证种的延续，“多生”是一种合乎“国情”的选择。长期发展下去，这种生殖策略就表现为一种多子多福的孝道文化，获得了某种文化上的独立性，从而掩盖了它生物学上的原始意义。这种情况类似耳环的演变，耳环是原始部落群婚和抢婚的遗迹，但如今已经是审美的装饰了。
这种观点在华裔瑞士地质学家许靖华先生那里也有论述：“在人类历史上，人口在战争摧毁后的土地上复苏的例子屡见不鲜，生物种属在自然灾害之后迅速复原也是典型的例子……灾变一旦过去，新的移民将在疮痍遍地的土地上重新系列，并成倍地增长”。这种生殖策略是对马尔萨斯所说的“积极控制”（灾害等自然力量控制人口增长）达到灭绝程度的抵抗。在生育喝下 ，与中国人为防御自然灾害而进行“K”战略不同，欧洲人因自然灾疫少而推行人口与自然资源平衡的“R”战略。费孝通在《乡土中国生育制度》一书中说，在控，新西兰正常的婴儿死亡率不过是39%，而中国却高达275%，每年有1/4的婴孩要死去，得不到抚育。这种生命危机导致了与之适应的以高生产为目标的生殖策略。而“无后”就成为比“丧国”还严重的大恐惧：“凡年至四五十而尚未有子者，辄引以为大忧，惧他日为若敖之鬼也，他人变为之鳃鳃滤，视灭国之痛尤过之，盖狭义灭种之惧也”。
“重男轻女”和“一夫多妻制”因此成为“种危机”恐惧的补救措施，这无疑为人口的繁衍提供了文化和制度上的保障。非洲一些部落也实行一夫多妻制，盖同出一理焉。至于儿女作为社会保险的工具，在某种意义上不过是对灾变危机的特殊记忆造成的生命自卫而已。
研究中国人口的变迁史，也发现中国人口出生的几次高峰期都出现在重大的社会动乱和自然灾害之后，如蒙古统一和清政府建立之后，太平天国战乱和中国革命胜利之后，1961到1962年的灭顶之灾之后，都出现了人口的急剧增长。可以说，一个社会的人口增长与灾变的频率正相关：
“在西欧封建时代，人口的增长经历了两个循环期……中国封建社会中人口增长所经历的循环期要比西欧多得多。在封建社会中，中国的人口增长经历了14个循环期（或波段），共跃上了4个梯级，即先秦梯级、汉唐梯级、宁明梯级、清至民国梯级……在西欧各国，从600到1700年，人口增长幅度不过295.7%，平均年人口增长率不过0.13%，而在封建社会的中国，从秦统一到1840年，人口增长幅度达1994.4%，平均年人口增长率0.15%……人口增长的速度和幅度的差异也造成了人口密度的差异。十四世纪上半叶西欧……人口密度最高的时期，（法国）为35人/平方公里……公元2年时黄河中下游（地区）人口密度为43人/平方公里，1210年增至53人/平方公里。”
劫后重生的人以生命的生产抵抗已经发生的劫难和将来还可能发生的劫难，以避免生命遭彻底消灭的命运。当然，这种意识显然更多是下意识的，没有人愿意仅仅为死亡而繁殖后代。
此外，仅仅资源短缺还不足以解释人口过剩的产生，资源供给的极端不稳定性才是导致灾民利用“人口大跃进”进行自我保存的重要原因。但显然，这种选择反过来与资源短缺和资源供给的高度短缺之间，形成交替上升的互动关系。这个理论同样可以用来解释印度和日本的人口危机。但中国人口危机可以通过“令灾民异地就食”得到缓解，这种“地大物博”也消解了权力改革的热情和紧迫感，因为那无疑意味着更大的政治风险。日本由于是“蕞尔小国”（张之洞语），人口危机只能向外释放，并催使政府部门迅速对资源危机作出制度上的应对。
（二）向“战斗小团体”供给人力
在所有的“战斗小团体”中，家庭是最基本最稳定的团体。控制资源的最大化偏好鼓励对子女特别是男孩的旺盛需求，因为人多和男性的体能意味着“战斗”中的力量优势。“多子多福”背后是“人多力量大”以及“未来的胜利”这两个真正的“经济”动机。灾民国家因同一理由也鼓励生死。灾变既是历史的，也是现实的，因此生殖欲望既是遗传的和本能的，也是基于现实需要的和实用理性的。如果说自然灾害和社会动乱更多从种的延续的角度来鼓励生育，那么，东方政治则更多从“人多力量大”这种斗争经验和斗争需要的角度（即兵源的角度）来地鼓励生育。激烈的生存竞争也导致了对生命价值的普遍轻视。漠视生命的结果是：只重视人口的增长而不注重人口的素质，人成为工具，而不是目的。
（三）人口增长与农业经济互动
学者已经注意到，“正是最发达的农业形式可以使人口得到最迅速的成长”。事实上，这只是问题的一面。问题的另一面是，人口的压力反过来也是中国被迫全力以赴地发展农业的原因之一。重农主义和人口过剩形成了恶性循环。
（四）极权主义与人口过剩互动
“公地不幸”或国有制的外部性，鼓励个人不负责任的选择“多生多占”的生育策略。分配性经济（尤其是抢劫型经济）使多生者处于有利地位，至少不会有所损失（生育上的“搭便车”行为）。而交易型经济则可以约束生殖，因为多生只能增加交易成本。缺乏节育技术仅仅是人口过剩问题的结果，而不是原因。
二、孝道：生命工具主义
灾民社会存在一个人口文化的悖论：对生殖的重视与对生命的漠视形成对立——换言之，对人口的重视并没有导致对生命的敬畏和对人的尊重。事实上，对生殖或人类的生产的重视，把人类自身（父母）视为生命的创造者，孩子成为他们身上“掉下来的肉”，成为伪神挑战死亡和贫困的工具。这些可以为所欲为的使用自己的产品。起初，“儿女是耶和华所赐的产业。所怀的胎是他所给的赏赐”（诗一二七3）。按这一原初启示，父母只是受托照管孩子。这两种不同的生命观念造成了不同的生命价值观念。假上帝追求孩子对于自己的使用价值，数量与使用价值正相关。而在启示真理中，父母与儿女在神以下是平等的，儿女并不是父母的使用价值或荣泡，百是神之下的“弟兄姐妹”，他们只能按照爱的原则，出于神圣义务照管孩子的成长；从人性角度看，多生不仅不意味着使用价值的增长，而是意味着负担过重。
孙中山是积极提倡“增加人口，保存民族”并批判马尔萨斯的中国领袖之一。这种人口理论本质上已经将人视为工具，因为它或者把人视为延续基因的工具即“传宗接代”的工具，或者把人视为辅助国家或党派发展或击败对手的工具；而这观念对工具可以给予工具价值上的重视，但绝不会给予绝对偷价值上的敬重。工具是可以替代的，工具是“多多益善”，因为士兵在他眼里不是人，而是工具。曹操痛苦地说“我又失一员大将”，他有痛苦，因为丢失了一把锄头，他没有悲哀，因为死去的不是一个人。孩子死了，父亲为“绝户”痛苦可能超过为这个世界推动一个生命而痛苦。毛泽东和斯大林都认为可以打败美国人，主要理由是“我们人多、我们不怕死人”。于是这种智慧不可能同情遣返的俘虏，因为士兵作为工具的全部价值就是杀人或被杀，工具是不能作为人而存在。有学者说中国文化是爱生主义的，这种爱是对“我的”工具的爱，但绝不是对独立人格的爱。对人的价值的漠视根源于资源与人的冲突，“物以稀为贵”。而资源短缺主要是灾变造成的。一些西方观察家注意到：
“人，在西方世界居于中心地位，自然界其他东西所起的作用，是作为色彩不鲜明的背景材料，或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的，早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大，我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下，或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里，小小的人物与巉崖相比显得非常矮小，而在意大利古画里，自然景物只是后来添上去的背景。”
孝道究竟是怎么回事呢？第一，它是“种危机”的产物；第二，灾变中人只能寻求亲情和生物本能作为最后的根据来支援建立社会秩序；第三，在灾民社会“拉扯”大一个孩子的确是不容易的，这种成本意识使利用孩子养老提供了“历史合法性”；最后，正如上面所说的，资源短缺导致人沦为只具备使用价值的工具。孝道伦理最大的受害者是儿童，特别是女童，而间接受害者是整个民族——一代工具和次等工具（母亲）的成长，意味着一代工具理性继续统治着生活。最近几年来，中国当代皇权移情者开始推动一些机会主义知识分子重振“国学”，但无论怎样用后现代的口红涂沫，中国文化的三纲五常 、六艺和阴阳五行之“精髓”仍然是其根本。而其根本之根本，似乎无外于孝道。梁漱溟、钱穆等撮要以言：中国文化实为“孝的”。考“孝”字，上面为一老人，下面为一小孩。许慎《说文解字》“老部”说：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”易言之，中国文化复古主义者，目的之一似乎打算恢复孩子被压在下面，或者实力压倒一切的传统。而儿童被压倒，意味一代一代人将经历奴仆时代，该文化之政治历史。因之将以“人上上”为真正哲学原则。
查孝道之起源，诚如王国维之言，孝道似在商周之际勃兴，其代表了中国文化在远古时代的一大转向。“周公制作”奠定宗法制的“孝”道之根，乃是以人之偶像取代“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》）之天性。当然，殷人寻神乃是寻求普遍启示，并将祖先崇拜与“上帝”崇拜混而为一。周人灭商彻底清除了神权观念，并从此将人或“德”立为中国观念之根。在父权、君权、夫权－祖先的权威－上帝的权威连续替代的过程中，中国文化实际上弃绝了神，走上了表面的唯物论而实质上是自我崇拜的骄傲之途。一条线索是祖先崇拜取代对神的崇拜，即对“罪人”的崇拜取代对神的崇拜（祖先也是人，性情和我们一样，没有任何理由受人崇拜）；另一条线索强化了中国文化的人本性质：偶像崇拜遭遇最大的惩罚就是中国成为一个灾民社会，于是一些知识精英不得已将社会存续之基建立在血亲关系之上，诉诸生理联系——孝道是维护灾民社会秩序所能求助的最低的道德底线，亲子关系因生殖等生理学的理由和养育等经济学的理由上升成为伦理的核心。孝道 包含两方面的内容：一是敬养父母，二是传宗接代。那么，中国人为什么特别强调这样一种道德伦理呢？具体地说，中国人生存于一个灾变环境中，生存资源的匮乏导致了生存危机。一方面是经济生产的危机，一方面是人的生产的危机。第一，经济危机使丧失劳动能力的老人面临死亡威胁，因此必须通过强调孩子的供养责任来自我保护。第二，必须选择“多子多孙”的生殖策略才能维持种的延续。最后，在一个为争夺生存资源而不断发生动乱的崩溃的社会里，这个社会的思想精英打算最后依靠生物学上的亲情本能来坚守一种秩序底线，以最后的一线希望来重建社会和平。因此，与其说，孝道伦理是社会文明的结果，不如说是社会未能进入文明的结果。它是一种生物学和经济学上的伪伦理诉求，而不是宗教上的先验命令。
孝道伦理取消了孩子的主体性，把孩子看作是生存危机中的必须投资的一个“期货项目”，投资的目的不是基于爱，而是基于回报。其次，它把孩子看作是种危机中的延续工具，生育孩子如果不是出于无计划的动物需要，就是为了有计划的延续香火，甚至连夫妻之爱都成为次要的了。在这种伦理制度下，首先，孩子被剥夺了身体自由和精神自由；其次，女性成为生殖工具，成为一夫多妻制的祭品；最后，女童饱受歧视和虐杀。
但是，毫无疑问，在极端灾难的条件中，作为工具的孩子也成为负担，因此孩子成为遗弃的对象。一个美国学者在追问母爱是否是一种普遍存在的人的天性这一问题时，提出了人类学上的一个相反的例证。伊克族人是被迫居住在乌干达北部边界上一个贫瘠地带的游牧民族，由于饥饿和贫困，为了在残酷的境遇中求得生存，家庭几乎已经不再存在，生存型自私使他们抛弃了仁爱，孩子被视为无用的累赘。在中国的大饥荒年代，遗弃孩子甚至“易子而食”几乎成为一种民俗，司空见惯，屡见不鲜。不过在遗弃之前，“买卖儿童”现象癉着假神要榨取使用工具最后一点利润。
丙 饥荒与重农主义
很多学者都注意到了农业和人口的共生关系，“农业出现的唯一解释适用于整个世界，那就是人口压力”。但为什么中国农业没有在压力下实现“现代化”，并成功地被工业文明和商业文明所取代，却一直在重农主义中进行“外延扩大化生产”，这仍然是一个灾变论的问题。事实上，“中国作为世界上的农业大国”，这一常识性的概念是不真实的。由于灾荒问题，中国从来没有真正进入到农业文明时代，而一个无力农业化的国家无论如何谈不上工业化。中国从来不是什么农业大国，仅仅是灾民大国或者农业小国；中国甚至没有自耕农意义上的农民，而仅仅拥有“流民和佃农”两位一体的灾民。中国的问题不是它为什么没有工业化，而是它为什么没有农业化。中国现代的社会主义运动，不过是以国家强制力量同时重新进行农业化和工业化而已，其命运注定是悲剧性的。
一、走投无路的重农主义
灾乱产生的第一个也是最大一个社会后果就是扫荡生存资源并导致 饥荒。在原始生产力水平上解决饥荒的最可靠的产业安排自然是农业，而灾乱的间歇期和江河泛滥后的冲击平原又为农业发展提供了有限的时间条件和空间条件。灾民社会不可能发展高质量的农业，也不可能发展大规模的畜牧业。因为单位面积上畜牧业产量对饥荒的救济能力远远低于农业。在人畜争地的矛盾中，服务对象首先以人为主。中国经济的主要任务是“吃饱问题”而不是“吃好问题”。在饥荒的历史性威胁下，农业疲于赈济生存，而领先农产品剩余而发展起来的农业革命和工商业革命就无从发展了。
海内外很多学者对中国人不充分利用荒山发展畜牧业表示不解，甚至有人结论说，中国人天生不爱吃肉：“他们厌恶食用奶制品并减少了肉类在他们的食物中所占的比例”。法国作家佩雷菲特（Alain Peyrefitte）于1989年发表这种观点。他们不知道在一头牛长成的时间里，中加可能已经发生了多次饥荒，也就是说，这头可怜的牛已经被吃过几次了。饥民是“‘饥’不择食”的，中国人可以把任何动物作为盘中餐，早以此凸显于“世界民族之林”。显然，大多数农民更希望用牛去帮助耕地，那样他们就会得到更多的粮食，从而救活更多的饥民，养活更多的人口。布罗代尔（Fernand Braudel）在这个问题上是正确的，他认识到，“农业养活的人数要比畜牧业多十至二十倍”。然而他接下来又不厌其烦地谴责中国人不发展畜牧业，仿佛这与中国人的智力水平有关，这种不着边迹的善意与他对中国历史的灾乱特征认识不足有关。
正如笔者在前文曾表示，认为中国工商业不发达，是因为缺少“新教偷和资本主义精神”这种理论，不过是同意挨靠而已。而布罗代尔说其中的原因在于中国人可以更容易地在“海外市场谋利”，所以没有必要在本土发展商业，这已经近乎说梦了。至少这是倒果为因的分析，因为事实是，这些中国人在国内无法生存，或逃避迫害才从事海上贸易或海盗行当的，这种被迫“下海”不是中国商业落后的原因，而是中国商业落后的结果。
中国的确是一个奉行“重农主义”政策的国家，这一意识形态并不表明中国拥有高度的农业文明，正相反，它表明农业化一直是这个灾民大国的经济理想。在中国，重农对策是完全在灾变记忆和灾变现实基础上为对抗饥荒而提出来的，并必然成为灾民社会信奉的最高经济原则。中国的农业首先是生存必需，而不是发展的选择。另一方面，农业的“靠天吃饭”的脆弱性决定了它在灾变条件下又经常受摧毁。在重农主义和灾荒之间又存在一个互动关系。重农主义一直是儒教的主要道德训诫之一，亦为历代帝王尊奉为“根本”，主要表现为奉行“八政以农为先”和“悯农”的政策以及对“仓储制度”的高度重视。
我国自大禹揭善政养民，及《洪范》农用八政，食货为先，重农足食，遂为历代族政之纲要。国用所资，私人所需，亦莫不取给于农。农村社会、农民经济，乃为我国基本之组织，亦为唯一之生命线也。但农村社会之安定，系于农民经济之荣枯，而农民经济之荣枯，则又系于农产物收获之丰歉。重要农产物，如黍、稻、粱、丝、麻、粟、帛之类，咸受自然界之支配，水旱无常，灾荒代有。因此公私经济有岁歉而特感不安者，此“惟事事乃有备，有备无患。”而均输平准之税，常平仓储之制，所由兴也。
这一论证过程在逻辑上是倒过来的。重农主义与其说是出于“国以民为本、民以食为天”的“善政”上的考量，不如说是来自历代对灾荒的经验，这不是一种道德热情，而是一种不断强化的生存恐惧。《礼记·王制》有云：“国无九年之畜曰不足。无六年之蓄曰急。无三年之蓄曰国非其国也。三年耕必有一年之食，九年耕必有三年之食，以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色。然后天子食，日举以乐。”
灾民社会的生活原则是：“所以务耕织者，以为本教也”（《吕氏春秋·上农》），比较东西方农学家的理论可以得出同样的结论。汉朝的贾谊和晁错的重农抑商思想统治了中国历史，他们坚持这个思想并不是因为他们脱离现实和缺乏“货币意识”，而是过于现实了。贾谊和晁错的理论充分证明了频繁的灾变如何使中国人产生了顽固的生存恐惧和饥饿恐惧，以及在此基础上必然产生中国社会的重农主义精神。贾谊是在总结灾民历史的生活经验和教训的基础上得出著名的重农主义结论的：
“旱之为汉，几四十年矣，公私之积，尤可哀痛。失明不雨，民且狼顾，岁恶不入，请卖爵子。既闻耳矣，安有为天下阽危者若是而上不惊者。世之有饥穰，天之行也；禹汤被之矣。即不幸有方二三千里之旱，国胡以相恤。猝然边境有急，数十百万之众，国胡以饭之……夫积佇者，天下之大命也。”“古之人曰‘一人不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。’……今背本而超末，食之甚众，是天下之大残也……大命将泛，莫之振救。”（《论积贮疏》）
这里“大命将泛”就是对灾变（自然的和社会的）的记忆和因此产生的焦虑。为了对抗“必然”将至的灾祸最重要的预防措施是发展农业，积累粮食，故曰“夫积贮者，天下之大命也”。晁错的重农抑商思想也完全是建立在预防饥荒的基础之上的：
“尧、禹有九年之水，汤有七年之旱，而国无捐瘠者，以畜积多而备先具也……人情一日不再食则饥，终岁不制衣则寒。夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉！明主知其然也，故务民于农桑，薄赋敛，广蓄积，以实仓廩，备水旱，故民可得而有也。夫珠玉金银，饥不可食，寒不可衣……粟米布帛……一日弗得而饥寒至。是故明君贵五谷而贱金玉。”（《论贵粟疏》）
如此强烈的忧串意识显然是来自大灾荒大动乱的间接记忆或直接经验。毛泽东的经济思想和他们是基本一致的，由于大跃进“惹了祸”，毛不仅面临着饥饿恐惧，也面临着饥饿现实，使加“重视”农业问题：
“节省粮食问题。要十分抓紧，按人定量，忙时多吃，闲时少吃；忙时吃干，闲时半干半稀，杂以蕃薯、青菜、萝卜、瓜豆、芋头之类。此事要一定十分抓紧。每年一定把收割、保管、吃用三件事（收、管、吃）抓得很紧很紧。而且抓得及时。机不可失，时不再来。一定要有储备粮，年年储一点，逐年增多。经过十年八年奋斗，粮食问题可能解决。在十年内，一切大话、高调，切不可讲。讲就是十分危险的。须知我国是一个有6亿5千万人口的大国，吃饭是第一大事。”
把他们的“重农主义”思想和古罗马的瓦罗（M.Terentius Varro）的《论农业》比较也是非常有趣的。在这部著名的农业专著中，作者对预防自然灾害未置一词。舒姆彼得（或译熊比特）（Joseph Aiois Schumpeter,1950）在谈及古罗马“农业方面的著作”时也说：“它讨论的是农田管理或者不如说是地产管理的实际工作原则”，这似乎说明了东西方自然灾害严重程度的不同，“父母冻于前，妻子饿于后”（唐人韩鄂）主要是灾民社会的问题。有学者在研究希腊历史时也谈到了希腊得天独厚的自然环境：“希腊的北部和西部以及巴尔干半岛各国的气候温和地区和近东的季节性降雨地区形成了差别悬殊的环境”；“欧洲农业的发展与温暖而潮湿的气候相适应……它有着富饶的平原和土壤长期湿润的四季如春的地区。”
这种自然条件无疑为希腊经济繁荣提供了基础。反过来看中国农学家的著述，无一例外地，灾荒是他们最重要的研究课题。殷墟卜辞中有关于晴雨、观黍、祈年的大量记载，《管子·度地篇》集中论述水利灌溉工程，它指出水、旱、风雾雹霜、励（瘟疫）、虫是五害，“五害之属，水最为大”。东汉的《泛胜之书》论述了利用区田法抗旱保墒，种植大豆防备凶年的问题。崔石的〈四民月令〉强调从时令、物候方面来考察农事活动。北魏著名的《齐民要术》（贾思勰）被称为“我国最早最完整的古代综合性农书”，它同样用相当篇幅关注了备荒之道：“政令所失，水旱为灾，一谷不登，胔腐相继；古今同患，所不能止也。”“且风、虫、水、旱，饥馑荐臻，十年之内，儉居四五，安可不预备凶灾也？”唐末或五代时的《四时篡要》（韩鄂）占卜阴、晴、风、雨、雷、雾及气温变化，测定年成丰歉。基于劝遊牧务耕织的“国策”，元代尤其重视农业和备荒事业。“我国现存最早的综合性官修农书”元朝的《农桑辑要》，是由掌管“农业、水利、学校、饥荒之事”的大司农编撰的；而元代的农学家王祯在《农书》中闢专篇讨论备荒问题。鲁明善是元代另一位农学家，在他的《农桑衣食撮要》一书中说：“四方风土气候不同，凡务本者，宜顺天时而动。”明末徐光启的《农政全书》被称为农业科学技术的巨著，其中，“荒政问题，篇幅占全书的三分之一”。
中国重农主义本质上是救荒主义。在世界范围内，法国重农主义是西方经济学史中极其重要的开端，这一思想是农业文明面对商业革命进行的自卫式反应，与中国重农思想背道而驰——中加的重农思想是面对军事动员和饥荒展开的。这种重农思想不仅仅着眼于解决温饱问题，更在于解决动乱史上的国家的“军粮”问题。
在灾民社会，占有粮食就着垄断了最重要的政治资源，在权力内战、收复民心和军事冲突中处于优势地位，关于重农主义的政治动机，管子说得最为露骨：“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪……国有十年之蓄，而民不足于食，皆以其技能望君之禄也。君有山海之金，而不足于用，是皆以其事业交于君上也。故人君挟其食，守其用，据有余而制不足，故民无不累于上上也。五谷食米，民之司命也，黄金刀币，民之通施也。故善者执其通施，以御其司命，故民力可得而尽也……利出一孔其国无敌……予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君，故民之载上如日月，视君弱上下。”（《管子·牧民第一》）看来关于“不服从者不得食”这个极权主义理论，是管子最早提出来的，比托洛茨基早几千年。
关于重农主义的军事动机，前面提到的那个“忧惶惶惧”的贾谊是这样解释的：“苟粟多而财有余，何为而不成；以攻则取，以守则固，以战则胜，怀敌附远，何招而不至。”他的解释 是出于投其所好来“勾引”皇帝重农务本，还是他本质上就是一个纳粹主义者，可能已经无从考证。不过兵精粮足的思想一直是权力内战的主要依托。比如曹操“牧百姓囤田许下，得谷百万斛，郡国列置田官。数年之中，所在积粟，仓廪皆满。操恃此以削平群雄，建立基业”。粮食具有战图意义，这个问题在中国等灾民国家特别突出。“坚壁清野”可能在一个物阜民丰的国家就不会起到重要的作用。比如，拿破仑在欧洲征战似乎从来没有为军粮供给问题所困扰，但在俄国的不毛之地，拿破仑无法使他庞大的军队保持足够的给养而招致失败。
二、中国农业思想的灾民特征
在农业方面，中国思想尤其表现出它的灾民特征。事实上，谈论“中国农业思想史”这一论题是需要谨慎的，因为总体上看，中国农业思想是没有“发展史”的，其基本内容从先秦就确立了，而几千年几乎没有大的变化。中国农业是几千年“一套思想”。如果说“稳定性”是中国农业思想的第一个特征的话，那么它的第二个特征就是非数字化，缺少“数目字管理”和定量研究。具体分析，中国农业思想大致可以为六大特征，分述如次。
（一）土地稀缺与中国田制
中国田制的基本特点表现在两方面，第一是井田制理想之下的各种形式的限田、均田制度。第二是胜利者集团（朝廷）主导下的“政经界”制度，这一点对理解中国特色的土地制度至关重要，它导致了一种特殊形式的土地公有制，并因此使中国不同等级的土地使用权相对弱化（也可以表述为所有权弱化，而王权独大）。这一特征即马克思和魏特夫强调的“东方社会不存在土地私有制”这一命题所系。
井田制在甲骨文和《孟子》、《周礼》等典籍多有记载。但具体内容如何，则众说纷纭，甚至有研究者怀疑它是否真的曾经存在。井田制表面上在商鞅（公元前390－338年）“开阡陌封疆”、废除井田制时终结，事实上，商鞅改制仅仅是为“国有制”奠定了制度基础，而对井田的均分特征并没有触及。但商鞅却因此成为孟子（约公元前372－289年）以降的中国儒家学者诅咒的对象。井田制在一定意义上是中国的“自然法”，它的小块均分代表着灾民社会人地冲突的唯一正义的制度安排。这一秩序的打破，就意味着国将不国了。“地者，政之本也”，“理国之道，地德为首”。“地不平均和调，则政不可正也。政不正，则事不可理也”。“均地分力”与“与之分货”。（《管子》）
尽管历代没有真正恢复过井田制，但其政策和思想基本是取法“井田正义”的。可以简单罗列一下这份名单（略）。
总之，历代知识分子反兼并，主张井田与限田，或取其意不用其法。这种善经康有为（“土地公有论”者）和孙中山到毛泽东大致相类。不过梁启超在1905年开始与孙中山关于土地国有化问题的争论值得一提。孙主张通过土地国有化平均地权。而梁启超主张私有权，他认为土地私有权乃是个人安身立命之依靠，并符合人性之要求，也是历史形成的应得报酬。遗憾的是，马克思主义联合“井田正义”在中国战胜这种异端思想是轻而易举的。
（二）自然条件与中国耕作制度
由于人地冲突和季风气候导致的种植业的高度季节性，形成了中国特色的耕作制度。这一制度包括两个方面：(1) 精耕细作、轮作制。(2) 鲜明的农时观念。为此，中国产生了很多“微观农学家”，以“教民耕织”（主要是精耕细作和如何敬守农时）为己任。
中国土地的利用程度之高，世所罕见，可以说几乎每一片土地都给开发了。同时强调复种指数，把增加单产作为耕作唯一目标。这一努力和食物短缺或饥饿恐惧相联系，也使畜牧业不发达。李悝（约公元前455－395年）说“尽地力之教”，就是通过增加劳动强度和耕作技术提高单产。为什么呢？“必杂五谷，以备灾害，力耕数耘，收获如寇盗之至”。“以溝洫为墟”（转引《太平御览》）。韩非称之重视山林泽谷之利。关于“高产”的“大跃进”思想在荀况（约公元前313－238年）那里可以找到源头：“强本而节用，则天不能贫”（《荀子·天论》，人定胜天）“今夫土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以鼓盆，然后荤菜百蔬以泽量，然后六畜禽兽一以剸车，鼋 鱼鳖鳅鳣以时别一而成群，然后飞鸟 雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。”（《荀子·富国》）他充分表达了灾民社会对高产不顾一切的强烈欲求。
农时观念只能在季风气候中找到答案。这形成了独特的中国传统（略）。
至于农学著述，见经传者有（有些没有传下来）：春秋战国有农家学派（农学著作有：《神农》、《野老》、《管子·地员》、《吕氏春秋·上农》等）。西汉时期的“农家”有赵过、泛胜之等。赵过的“代田法”、泛胜之的“泛胜之书”被称为“中国最早的农学专著”，有关于区田法、溲种法的建议。东汉王符《潛夫论》、崔寔（？约170）的《四民月令》、颜之推（531－591）在家训中最早谈及农业问题（以后历代皆有家庭之农业思想）、贾思勰《齐民要术》（约成书于533－544年，“保存完整的最早农书”）、唐代韩鄂（谔）《四时篡要》、陈旉《1075－？》的《陈旉农书》、元代王祯（1295－1300）的《农书》、《务农集》（“稼欲熟，收欲速，此良农之务也。”“耕农之事，糞壤为急。”“顺天之时，因地之宜，存乎其人。”）、罗振玉（1866－1940）《农事私议》（1900）……中国哲学、科学和宗教之不发达，与“农学”之发达形成鲜明对比，它表明不同的社会存在不同的问题意识。
一个令人遗憾的问题是，尽管中国农民“收获如寇盗之至”、“颗粒归仓”（对比一下《圣经》旧约中关于收割时给无食者留下一些麦穗的建议是有意义的）、“勤劳勇敢”、四时不暇，却仍然没有形成稳定的农业积累。墨翟（公元前480－420年）说：“下强从事，则财用足矣。”“今也农夫之所以蚤（即“早”）出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢倦怠者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多织麻统葛绪，捆布帛而不敢倦怠者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必煖，不强必寒，故不敢怠倦。”（《墨子·非命下》）。《管子》说：砍掉路边的树就可以免除饥寒，因为农民没有地方休息就只能干活。但为什么年年如此辛苦却不得温饱？没有别的原因：灾荒和兵战耗尽了任何一点劳动成果，而反过来，进一步使中国农民变得越发辛苦忙碌。这不仅仅是统治者剥夺的问题，因为“政府”也没有充分的财政收入（“挥霍”或“积极的财政政策”并没有提供充分的就业机会），历代政府都先亡见于财政破产（征役是财政破产的表现方式之一）。
（三）粮食短缺导致的农本主义（重农主义）
一个如此重视农业的国家却从来没有真正解决粮食问题，这就是灾民社会独一无二的悖论。不过问题恰恰是这样产生的：越是存在粮食危机越是强调农业的重要性。当然，粮食危机的第一原因仍然是灾害和军事主义的侵占。在中国，粮食是上帝。在古代，食为天，在现代，“粮食问题是政治问题”。或者说，中国的宗教是以粮食崇拜为对象的。这一“宗教”不是通过民族先知预见并呼告的，而是通过“后知”通过饥荒总结出来了——每代都有这样的粮食忧虑者，首尾相连构成“中国重农主义”传统。重农是通过“轻末”（指商业）来阐述的（略）。
中国从元朝开始，而临着不同文明的夹击，蒙古民族和满洲人两个草原部落的客观上不仅没有改变中国的重农思想，反而强化了中国的农业特征。一方面，元清遊牧部落对农耕文明高度崇尚，进一步抑止了对资本主义的兴趣。与此相关的是，草原人发现治理中原不得不借助前代的统治方法，这在短期内恢复秩序是至关重要的。另一方面，汉族知识分子从抵抗的角度进一步鼓吹中原农业的优越性。这一农业复兴运动正好发生在西方文艺复兴和商业革命这一时期，它可以为理解中国为什么未能资本主义化提供新的视角。十三世纪中国农业化压倒了商业化和资本主义的萌芽。对于世界来说，这是一个很重要的历史转折时期。
明朝建立后加倍奉行重农主义政策，可以视为农业文明光复的高潮，而中国愉快介在明朝时期开始和西方社会分道扬镳。作为中国天主教三大柱石之一的徐光启（1562－1633）在这方面也未能幸免。徐编撰《农政全书》，其中称农产品而非货币才是社会的基本财富。主张“务农贵粟”，“贱商贾，尊农人。”另外一位“启蒙思想家”明末清初的顾炎武（1613－1682）主张：“国家之大富有二：上曰耕，次曰牧……足可以并天下之国、臣天下之民者，莫若耕。”（《顾亭林诗文集·田功论》）到了清代，知识分子面对满人入关之初的“圈地”灾难进一步主张重农政策。这一思想在十八世纪、十九世纪和西方接触后反而变本加厉，它说明儒家社会面对外来文明的冲击试图习惯来应对的那种保守传统。包世臣（1775－1855）说：“生财者,农。”（《安吴四种》）林则徐（1785－1850）：“农为天下本务，稻又为农之本务”。魏源（1794－1857）是最先提出向西方学习的人，但他仍坚持：“语金生粟死之训，重本抑末之谊，则食先于货。”“美利坚产谷棉而以富称，秘鲁诸国产金银而以贫闻。金玉非宝，稼穑为宝，古训昭然，荒裔其能或异哉？”（《海国图志·美利紧国总记下》）
近代中国知识分子面对工业文明仍然在进行农本自卫。故此可以说遊牧文明和工业文明从两个方向上强化了中国的农业文明。必须在历代连年不断的灾荒这一经验事实基础上理解中国重农思想，如果缺乏这一经验支持，重农思想因乏证据是无法成为显学并曆历外弥新。千古重农，千古灾变而已。“仓廪焦虑症”的直接后果是经济上“末业”的衰败，文化上实用主义成为哲学核心。同时，增加农业人口（限制城市人口）成为相关的政策，藉此，我们可以找到毛泽东的“上山下乡”运动以及城乡分治思想的历史源头。毛不是第一个“使人口从城市倒流回农村”的政治人物。当然，像桑弘羊（约公元前152－80年）在盐铁会议（公元前81年，《盐铁论》）上公开对农本论提出异议的人也是有的，但毕竟是凤毛麟角，这些人和“杞人”一起成为中国文化的异端。
（四）农战：灾民社会的经济危机
灾民社会必然领先军事主义维系。首先，资源短缺导致了夺取和分配资源倾向于依靠战争手段，这样一来，话语取代拳头成为政治中心的希腊精神就无从发生。其次，周边战争和国内战乱进一步强化军事主义。最后，战争起家的政府必然通过战争状态来自卫。因此，军事部门成为灾民社会最重要的政府部门，并耗费了绝大部分财政支出。然而问题是，军事部门并不生产财富，因此，军事主义成为灾民社会发展的陷阱。与此相关的是，军事动员造成的贫困及其社会抗议，进一步强化军事统治的合法性，这一恶性循环是导致中国在灾难中停滞不前的原因之一。
军事统治的超额成本，是通过向农民进行积累来完成的。这种“二元体制”在中国早已存在，其标志就是“农战”思想。所谓农战，一指农业可以为战争提供粮食，二指粮食可以为战争吸纳兵源。三指农民是“最好的士兵”。还有一点，“备荒”为“备战”之准备。在欧洲的战争思想中，农战思想是相对薄弱的，事实上，只有在食物短缺的社会里，粮食才可能永远处于战铝土矿物资的地位。与此同时，为了夺取更多食物也必须发动战争，包括抢掠土地等生产资料。
商鞅（公元前390－338年）是农战思想最早最清晰的阐述者。“国之所以兴者，农战也。”农业为战争提供物质基础，因此是国家强盛之根本。（《商君书·农战》）他也认为农民是最好的战士。《管子》说：“地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟，故地不辟则城不固。”“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富，国富则兵强，兵强则战胜。”“故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息，国富兵强，民财而令行。内无烦烦忧之政，外无强敌之患也。”“国地小而食地浅”。“国地大而食地博”。明代刘基说：“耕，国之本也，岂可废乎？”“有国者，必以农耕而兵战也。”“国不足则农无以卫，农不足则兵无以为食，兵之与农犹足与手，不可以独无也。”（《祛蔽》）（战争状态导致农业社会强化重视农业并消耗农业剩余）徐光启：“友之强兵者，上如周公、太公，下至管夷吾、商鞅之属，各能见功于世，彼未有不从农事起者。”（《徐光启集》（中华书局，1963））这一思想在近代转化为“商战”。郑观应（1842－1922）“商战”论：欧美强盛由“以商立国”，而中国“欲制西人以自强，莫若振兴商务”。因此主张与列强“决胜于商战”。（《盛世危言》）这一转变并没有改变军事主义传统。
与农战思想相关的是屯田思想。中国历代政府基本都奉行屯田。屯田的目的有两个，一是依靠军队自己解决部分粮食，二是从民实边。这方面的成果总的来说乏善可陈。
军事统治最后的结果是激起同态报复：民间的武力抗争。战乱由此爆发，它进一步加剧了农民负担，同时破坏了经济的正常运转。在政府财政极端困难的时期，政府不得已向地方精英求助，这就为民兵和团练等地方武装进入国家生活铺平道路。尽管民兵在灾民社会作为防御能力一直存在，但显然，太平天国动乱引起的地方武装化尤其具有代表性。因此有人主张：太平天国时期的地方军事化彻底改变了王朝的军事制度，从此王朝衰落，中国近代史始于太平天国而非鸦片战争，中国近代军阀混战的历史的确源于太平天国运动，但是更彻底地说，它起源于清王朝变本加厉的军事主义动员。
与此相关，清朝和民国都灭亡于战争体制。中国近代工业化是从武器近代化开始的（1862－1877）。这时商战思想已经升级。1878至1894年，中国工业化以“官督商办”企业为主。1895至1902年，外国工业在通商口岸建立，政府才放弃反工业化的最后努力。
（五）中国荒政：恩人专制主义
灾民社会的政府唯一的公共职能是荒政。中国荒政包括以下几方面的理论：第一，贮粮理论与粮食调剂政策（如建设“常平仓”、“义仓”等）。第二，灾荒时期散利、薄征、缓刑、弛力的思想。第三，治水工程与农田水利建设。第四，在意识形态方面强调恩人（大救星）专制的必要性与合法性。
中国的荒政著述是中国农书中最引人瞩目的。撮其要者如：董煟（？－1217）《救荒活民书》、明代林希元《荒政业言》、屠隆《荒政考》、周孔教《荒政议》、陈龙正《救荒策会》、俞汝为《荒政要觉》。清代俞森《荒政业书》、汪志伊《荒政辑要》、杨景仁《筹济篇》、陆曾禹和倪国琏的《康济録》等。荒政理论的发达充分证明了中国作为灾民大国是当之无愧的。这点正如郑观应（1842－1922）所说的：“岁岁告灾，其忧未已。而穷民之转徙于沟壑者尚不知几千万人。此开辟以来所未有也”（《盛世危言》）。
当然，随着时间的失衡和经验的累计，中国荒政在清代中期开始显示出某种效率，这可以解释中国人口在该时期的急剧膨胀。但这也是荒政在中国最后的辉煌，从此以后，由于人地矛盾的激化，中国转而进入新的衰退期。十五世纪，中国人口大约6000万。此前十六世纪历代人口与汉代人口大致相等。十七世纪人口数为1.5亿左右。但到了十九世纪，中国人口骤然上升到3亿，到1850年突破4亿大关。
法国汉学家魏丕信（Pierre-Etienne Will）于1980年在《十八世纪中国的官僚制度与荒政》中指出：十八世纪的中国政府是有效率的。他首先分析了中国作为灾民国家独特的生存环境：中国大陆的牲是在制假、水资源方面具有高度的不确定性。季风无规律，主要江河水流量变化无常，河流上游水土流失导致下游河道淤积与洪水泛滥等等，都是不确定因素。这些不确定因素表现为自然灾害的频繁发生，导致了农业生产的不确定性。如果不采取措施，那么重大的自然灾害就会引起“生存危机”（subsistence crisis）。但作者对灾民国家专制效率表现出某种讚叹，但问题是，这样一个有效率的政府是如何一天天走下坡路的。事实上，东方专制主义不可能“全力以赴地与生存危机做斗争”，荒政目标必然为兵战政策所压倒，最后荒政形式化，甚至堕落为兵战的替代方案。
这一点在仓储制度和治水工程方面表现得非常明显。“义仓”成为国家垄断粮食并滋生腐败的温床，而治水工程和其所耗费的财富与民力相经，尤其显得得不偿失。比如，具有讽刺意味的是，荒政中的荷花工程往往激起民变，这一极端整合表明救荒工程已经成为政府的自利行动。
（六）“东方专制主义”与“乞丐式自由”
灾民社会的军事统治更经常表现为官僚主义的专制统治。这一东方专制主义在意识形态上表现为恩人执政，其政治上是彻底的父权统治，彻底消灭农民的表达权，经济上实行“权力占用制”，垄断全部社会资源，消灭或个人财产，其经济动机是租金最大化。垄断和租金最大化（连同军事费用）成为灾民社会的经济陷阱，恩人执政导致了知识分子改良主义的政治取向，而取消表达权最终激起灾民造反，这一激进主义构成中国历史变迁的杠杆。
1、灾民社会的财政支出
笔者以明朝为例，来说明国家土地制度和财政体制如何耗尽农业资源的。
明朝国祚长达276年（1368－1644），延续历代皇帝集中控制国家财政命脉的传统。国家收入很大程度上依靠土地，田赋是国家的主要财政收入。年均约2700万石粮食的收入。有明一代，海上贸易受严格控制，闭关锁国。皇帝“希望各地保持同一发展水平，至于经济部门是否落后并不重要”。“不折不扣地以儒家学说为指导，认为农业是国家的根本”。“这种悲剧”源于政府对政治统一的苛求”。
与经济效率低下形成鲜明对比的是宫廷开支暴涨。1369年宦官只60名，1443年增达3万名，消耗粮食12万石白熟米。明朝结束的时候，供职宦官7万人。宫廷花费每年要超过500万两白银。一项统计指出，十六世纪，明朝政府官20400名，吏51000名。分属1138个县。当然，结构性的支出是官俸和军费。黄仁宇先生指出，明代军队屯田自给完全是一个“神话”。1400年，中国人口大约6000万。1392年，估计现役军人有120万人。事实上，是由文人政府来供应军队。此外，火器使用使预算膨胀。十五世纪中国开始使用火器，十六世纪晚期开始仿制葡萄牙的火炮。迟至十六世纪六十年代，京营使用的标准炮弹仍是泥弹。1564年起开始制造铅弹。1568年起，改铸铁弹。“供养军队的费用成为进行最学生的财政负担。没有任何证据表明这个问题曾经得到解决”。京师岁出895000两，北部边镇每年至少800万两，加上内地军事力量，如维持一支845000人的军队，一年就将花掉军饷2000万两，这超过估算的全国总收入的一半以上。
此外，大量的公共工程、公共建筑和陵寝建设，耗费了巨大财力和人力。十六世纪，黄河大运河的水利工程几乎一直在进行（包括长江三角洲和汽车江沿海的水利工程）。1582年的工程动用30万名劳力，耗用两年时间，朝廷总花费估计20万两。这样规模的水利建设几乎一两年就有一次。十六世纪，宫殿营建几乎也一直未中断。高峰期岁耗银达200万至300万两。修筑长城，这一工程持续了一个世纪以上。成本每英里44500两。黄引用王毓铨的观点说，明朝的崩溃是因为向农民征收过重的田赋榨干了农业经济。
这一点与日本政府比较是有启发性的。据估计，1868年至1881年，日本明治政府从当时的农业税收中将3400多万日元转化为工业投资，仅占当时正常税收的5.5%，但达政府经费的13%，也等于陆海军经费额的1/3多。日本政府为工业化作出了巨大贡献。中国清政府自1895年以后，由于赔款及支付利、军费开支，收支平衡受到破坏，更一直没有恢复积极的财政能力。“外债不完全是整个中国财源不足的真正问题。在很大程度上，北京政府使自己处于财政窘迫的境地的真正原因，是国家财政制度的衰败。”太平天国是清朝财政和政治的一个黑白点。新的地方军事集团和地方官员拦截了中央的税源。而在日本，中央政府建立了固定统一的税收体制，“田赋改革在明治维新成功中起了关键作用”。
垄断资源和增加赋税为目标的灾民专制主义必然发展出“户籍奴隶制”这一政治工程。户籍制度的第一目的是方便征敛，其次在于束缚农民自由，维持既得利益的特权稳定，降低管制成本。
2、轻徭薄赋——中国知识分子的“乞丐式自由”
专制统治的经济成本极高。但问题的实质是，这一成本（包括占用资源和政府租金）就构成了专制政治的经济理想或经济动机。这一动机由于其非法性，就需要“恩人执政”这一意识形态说教为自己开脱辩护。这一政治上的象征运动给知识分子的批评提供了某些空间。当然，知识分子作为农民利益的代言人也在发言中侵害了小部分租金。
历代知识分子对专制政治的批评主要内容是在轻徭薄赋方面。实事求是地说，这一批评是基本有的放矢的。这一劝谏一方面以恩人理论为藉口批评皇帝偏离恩人角色，另一方面往往以“否则国将不国”当历史经验进行恫吓，而在现实社会，则增加了国家主义和民族主义等政治条目。一般来说，个别帝王，特别是开国之君，中兴之主，大有纳谏如流之雅量（也为了赚取恩人形象），中国历史上的几个“盛世”就是这样给营造出来的。
这是一种改革传统。在不动摇军事专制主义的基本结构的前提下，知识精英和统治者可以通过某些妥协渡过社会危机。但由于缺乏结构性调整，中国改革的总体逻辑不是消除问题而是积累问题或者将问题向后推移，使资源和人口的矛盾不断冲突，进而使民族精神善日益犬儒化，结果是在更大危机到来的时候，改革被革命所取代，历史返回起点。
三、中国：一个从未进入农业文明的前农业化国家
在灾民社会，对于国家来说，“重本抑末”是一种被动选择，对于农民来说，农业生产是一种国家强制下的奴隶劳动。“国家强制农业化”是中国经济史的基本线索。中国的根本问题因为不再是“中国为什么没有工业化”，而是中国为什么未能“农业化”——一个一直未能成功农业化的国家不可能直接进入工业文明。
在灾民社会的贫困环境里，统治者必须保证每个人都在生存线上，不能容忍饿死和奢侈的现象共存是“灾民社会第一正义” ，故孔子说：“不患寡而患不均。”“六十年代末的一项研究表明，中国从明朝初期到二十世纪五十年代长达600年的历史中，粮食单产提高了1倍，粮食总产量增加了8倍，而人均粮食占有量却几乎没有变化”（D.H.Perkins，1969）。无论是因为灾变，还是因为国家强制推行井田制、公田制，自耕农的身份连同他的土地产权都是极期脆弱的。完整意义上的农民并不存在，甚至地主也不过是官僚体制下的附庸，更多地主就是官僚。所谓农民不过是官僚农场上的农奴，而在动乱年月，他们则成为选择的流民。农民不过是灾民的理想，但是在中国，这种理想从不曾真正实现。重农主义不过深刻展示了成为农民的强列愿望，它成为整个灾民国家数千年的人生理想，成为唯一能整合国家的意识形态。
没有农业化没有商业化。通过灾变论可以解释中国为什么没有建立以和平交换为基础的商业文明，从而走向希腊或西欧那样以商业精神为主导思想的历史发展道路。和平交换的基本经济前提是产品剩余和社会分工，而摧毁性的中国灾乱彻底并反复消灭了中国人的生存资源，也进而涤清了产品剩余和抑制了社会分工。低水平的平均主义无法进行原始的资本积累。商业社会之所以容许贫富差距的存在，这种“贫富分化”基本上是在生存线上发生的。中国的家庭遗产均分制继承方式是灾民社会平均主义制度的重要组成部分，这种继承制度在低水平层次上有效地解决了“生存权”问题，但同样“有效地”制约了资本的原始积累；这种生存平均主义是商业不发展的又一个原因。此外，由于财产无止境地零散化，强化了小民的孤弱处境，同时也使国家专制主义越发强大。而“挟其食，守其用，据有余而制不足”的“人君”是不能容忍商人脱离其控制而独立存在的。
与此同时，战乱必然促使民众对物的使用价值的重视超过对货币的使用价值的重视，“在战场上，货币与物相比，物是第一位的”。灾变与抢劫也摧毁了民众对信用的信心，往往发生兑换危机。无货币经济的支持是无法取得商业的发展和繁荣的。而在西欧，在“黑暗时代”，特别是在1050年到1200年的社会大变迁时代，国际贸易和货币经济已经很发达了。在中国，即使到近代，“由于农业生产的特殊重要性”，货币经济仍然不如公元前332年至30年的埃及托勒密王朝时期那发达。
中国农本思相的本质是什么？有论者说，中国传统农本论有三个思想：一为人类生存提供衣食之源。二为军备国防提供物质保障。其三为国家财政开通税收来源。事实上，中国的农本思想从来不是以农民或者农业为本的思想，而是以农民、农业为“重要手段”的思想。这是一种极端形式的产业机会主业，其目的是维护统治的安定，以及国家稳定的收入。因此，中国实际执行的是官本思想，在官本利益不变的前提下，任何可以强化官本利益的“产业政策”都是可以采取的。对于官本主义来说，发展重工业和种植鸦片没有什么区别。
当然，1949年以后的“重农主义”也包含着新意识形态的影响，马克思主义关于大工业的偏执观点为落后国家“迎头赶上”的心态（也和“人定胜天”这一灾民传统相关系）提供了“科学的”理论支援。同样值得一提的是，中国工业化运动不等于放弃了粮食工具主义传统，反而进一步加强了“对农业的重视”。“农业是基础”这一理论意味着以更少成本强迫农民生产更多粮食的政策，而与重视农民利益没有任何关系。这种重工主义思想与传统的重农主义一脉相承。在一定意义上，共产党就是一个特殊的“农战组织”，其基层生产单位“生产队”是一个集强制工业化和强制农业化双重目标于一身的“军事组织”。当然，这一经济动员是在冠冕堂皇的意识形态武装下进行阐述的。通过向农业强制征收的重工业化，使农业化理想彻底破灭，大饥荒是众所周知的后果之一。
马克思主义之所以在落后国家取得实践，这一“反马克思主义”问题是别有趣味的。“毛泽东思想”实现的这一结合，实际上是工业灾民理论和农业灾民运动之间的结合，由于灾民理性的某种共同特质，使二者的结合成为可能。马克思主义可以视为工业灾民主义。曼徹斯特时代产生了大量的贫困工人（工业灾民），工业灾民理性的唯物主义的哲学和经济学，以及社团主义的政治学、暴力价值观念，与农业灾民理性没有本质区别。不仅如此，工业灾民理性为农业灾民理性提供了乌托邦理想，提供了改变灾民困境的组织手段和理论指导。更重要的是，它为农民造反以后的新国家的利益提供了“科学”的恩人专政理论，因此使国家利益及其扩张获得了前所未有的“历史合法性”。
正因为如此，现代农民反抗不再是流民和灾民的结合，而是激进知识分子和灾民的结合。这一结合注定了“中国革命”的两个社会后果：第一，从农民革命到革农民的命（从战争年代到建设年代）。第二，从文化革命到革文化命（从五四运动到文革）。即使到今天，灾民大国仍然没有完成农业化思想，“强制农业化”一直是国家经济政策的基础。
丁 产权单一制的经济制度
马克思说：不存在土地私有制，是了解整个东方的一把钥匙这是东方全部政治史和宗教史的基础。魏特夫深化了这个思想，在他看来，即使承认“治水社会”存在私有财产，但“治水社会”的私有财产和西方社会的私有财产仍具有完全不同的性质。在东方，私有财产始终处于弱的地位，是“乞丐式的财产”，财产持有者不能在财产基础上形成组织性力量来制约国家权力。即“治水社会”的私有财产都不是“权力性”的财产，而只是“收益性”的财产。灾民社会私有产权的软弱即意味着政府财产权的极端强大，后者在行使过程中是不受限制的，其标的是无所不包的。国家所有权对处于各种弱势地位的私人所有权具有最后的决定权，因此笔者称这种特殊形式的一元（即王权）所有权制为“产权单一制”或“权力占用制”。这种强大财产权在法律上是超强的，而在收益权方面，它反而是不完整的。所谓计划经济或公有制（国有制），其本质即产权单一制或权力占用制，并非什么现代形式的经济形态，它不过是王有制的社会主义版，并因“所有者缺位”，国家所有制比王有制更缺乏效率，具有不稳定性和“外部性”[externality或spillover effect]。
一、暴力抢劫：权有制的历史起源
“产权单一制”或“权力占用制”是一种超越于西方经济学视野以外的一种所有权形态，它是灾民社会的独特的制度安排。“产权单一制”在灾民社会产生具有某种必然性——它起源于饥荒抢劫，并在财富嫉妒的精神营养中自我强化。创世纪四章3至8节启示了“权力经济学”的不幸起源：“有一日，该隐拿地里的出产为供物献给耶和华。亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物，只是看不中该隐和他的供物。该隐就大大地发怒，变了脸色……该隐与他兄弟亚伯说话，二人正在田间。该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。”在亚伯的“经济生活”中，人类的经济生产活动不仅是为了饱足或炫耀，乃是为了把最好的出产奉献给神，讨神的喜悦——经济、文化上的创造不过是以最后的出产进行的献祭。但在该隐社会，经济生活以及文化生活首先服务于肚腹之需，其次是为了报复性的炫耀，抒解嫉妒产生的痛苦。该隐的经济生活是“为自己生产”和为自己荣耀的生活，结果必然导致为财产和荣誉而战；最后由于饥荒提供的理由，杀害和抢劫成为生存正义——免于饥馑的恐惧再一次战胜了免于犯罪的敬畏。
（一）战争状态与彻底征收
“征收是战乱的必然经济行动”。灾变论确认，灾民社会生存资源极度匮乏，以争夺生存资源为目标的战争状态是灾民社会的基本生存状态，因而全面征收，特别是产权征收归一，即归于强者是灾民社会必然的经济规律。灾荒年代，在生存危机之中，在社会动乱中，抢劫生存资源因此实现“利润最大化”——而不是进行生产活动或通过交换——是唯一的“理性选择”。其中，最大的抢劫犯将剥夺所有小抢劫犯的产权，使天下归一。政治定于一尊的基础是产权归于一姓。
（二）权力经济人
革命胜利以后，最大的“战斗者小团体”在经济方面必然追求“产权单上制”。这个问题实如管子所言，“人君挟其食，守其用，据有余而制不足”，目的也就是实现政治权力对社会财富的垄断和支配，这不仅可以让自己先富起来，也使“天下归心”。对这种权力自私，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）是最好的表述。王有制是首先是最强大的灾民领袖实现对生存资源的先占和独占的自利性选择，其次它把人的私有天性吸收在“产权单一制”的制度安排之中，以国家力量完成财产剥削。
另一方面，灾民社会的“政府”在抢劫职能或自我扩张职能之外，为履行公共职能也要建立这样一种经济制度，即集中社会有限资源并实行分配性制度，目的是使灾民有所食。这显然是灾民社会独特的“经济需要”。在灾民社会，“产权单一制”长期以公共仓储制度为核心。王莽的社会主义理想在中国历史上一直不同程度地存在于各个朝代。把有限的生存必需品集中到“政府”手里，以提高资源的使用效率和确保生存线上的分配公平，这就是被反复援用的“产权单一制”的“优越性”。但历史事实和理论研究都已经证明：权力在技术上不能，在更改上也不愿实现道德这一目标。另外，道德是不可控的“内脏反映”，是自我满足的，因此人不存在“毫不利己，专门利人”的本质，这如果不是认识上的肤浅，就是政治上的欺骗。正是因为权利的自利本性，它提前推动了下一轮抢劫风潮：自己沦为新一轮的抢劫对象。
（三）帕累托次优（Pareto second best）——“产权单一制”的群众基础
既然灾变社会中任何私有财产都缺乏安全保障，随时都面临着其他灾民抢劫的危险，把生存资料交给最强者以抵抗被抢，就是“次优选择”。同时，“产权单一制”虽然可能有“无人负责”的弊病，但因此似乎必然比某些个人要慷慨或在分配上更公平，灾民相信“王有财富”或“公仓”在灾乱中更可能慷慨和公平地提供救济。最后，一种人人皆无的消极平等观平息了广大灾民的怒火；何况本来一贫如洗的农民对“王有化”运动也基本无任何机会成本。理解权有制在灾民社会的合法性，必须首先理解灾民社会对财富的变态仇恨。这种反有权敌意并不是针对财产本身，而是针对邻居和富人。
（四）“产权单一制”与政治热情互相支持
“产权单一制”的肮脏历史对全社会的致富思想提供了一种榜样：在人类已经出现的经济活动中，如果不计算社会成本的话，可以说“抢劫”的成本最低，利润最高。这产生了一种厌恶经济而一味追求政治的特殊“商业”偏好。经验表明，政治是最大的经济，权力是最大的生意。这种政治狂热反过来必然强化“产权单一制”的内部流动性和稳定性。其次，权力完全垄断了社会资源，就意味着追逐权力不仅是最好的经济行动，也是唯一“有效率”的经济行动。与此相关，整个社会的“经济学理性”因此倾向于“分配性努力”，即晋身官场以求获得资源资源分配权，进而通过“陋规”获得政治投资的回报，以及资源占用附加的各种利益。
（五）权有制的私有化陷阱
对资源的排他性支配在权有制下不可能真正完成，因此，私有化冲动一直是权有制不可克服的内在危机，也可以说是抢劫经济最后的政治目标。但是，这种私有化过程一直受到革命法律和革命意识形态的制约，结果，权有制的私有化道路最后无一选择了非法的道路。贪挪用和“放权型改革”是两种常见的安排。但是，这一非法私有化过程将进一步导致社会抗议，从而引起新一轮社会主义运动。在灾民社会，这场抗议不可能在妥协的基础上得到解决，也就是说，不可能在税率谈判（如英国革命）和利润率谈判（劳资谈判）的基础上和平解决，由于缺乏私有化的合法前提与历史事实，这场冲突只能指向回归国有制。这是中国历史上历代王朝产权私有化无法绕开的。中国的经济革命在灾民社会中永远是围绕所有权的。因为所有权等同于生存权，而生存权危机缺乏任何谈判的弹性。如果强制私有化以军队力量“保驾护航”，军队就会成为新的经济部门，并在国家生活中处于支配地位，从而导致严重的经济危机和政治危机。
二、穿透公有制神话：权力经济学
总有学者认为中国历史上一直存在多元私有制。说这种看法是片面的，是因为私有制不仅仅是一个经济事实，也同时必须是法律事实：即有至高无上的法律确认和保障“私有财产的神圣不可侵犯”，而在中国历史上，这样“高于国王”的法律从来不存在。在中国，“私有者”毋宁说是“经营者”，因为朝廷保留着随时无成本征收“经营权”的强制权力。不仅如此，民间“私有财产”只占全社会财产的一小部分，主要财产集中在权体系内部，因而权力与它所占有的财产之间的关系，才是灾民社会经济的结构性。而这一关系服从一种新的经济学，一种真正的“政治经济学”，笔者定义之为“权力经济学”。而以既有的经济学（西方经济学）来诠释这样“东方的”经济关系，就产生了“经济学神话”。
（一）经济学的神话
科斯（Ronald Coase）是西方少见的清醒的经济学家之一。他意识到了西方经济学的两个局限性：经济学本身的局限性和西方经济学在中国应用的局限性。他说：“中国需要更多的法律而不是更多的经济学。”这是对中国问题比较实际的负责任的看法。正如科斯理解的那样，西方经济学（包括马克思主义经济学）是关于私有制度的经济学，这样的经济制度在中国历史上却不存在。中国的经济学目前主要的问题是：如何解释公有制这一经济制度，以及如何研究从非扩展型经济秩序中“建构”或“渐进”出西方经济学得以产生的前提——产权多元化。这是一个超越了西方经济学能力的全新的课题。到目前为止，二十年来中国的经济学仍然是西方经济学的某种变形。西方经济学的主要对象是市场经济：在充分竞争的市场假设的基础上，建立了古典经济学和微观经济学；在非充分竞争市场的发现中，或在对古典经济学的公设的质疑中，先后发展出了宏观经济学、制度经济学和新制度经济学，以及市场缺陷和非市场缺陷理论。但是，非竞争市场的经济学分析框架仍然以竞争市场的分析框架为基础，它们是古典经济学的发展和修正，而不是否定。制度经济学派的“制度”仍然是市场中的制度，非市场缺陷仍然是在市场环境里的“政府制度缺陷”。
斯蒂格利茨（Joseph E. Stiglitz）认为“产权单一制”缺乏激励机制，事实上，激励机制和经济人理性在任何制度中都起决定作用，只不过在不同的制度、领域，以不同的形式发生。沃尔夫（Charles Wolf）的“非市场缺陷”理论对研究市场经济体制里的政府行为是有价值的，但在灾民社会，“非市场缺陷”本身就是“市场”，是一个取代了资本自由市场的“权力自由市场”。按诺斯（Douglass C.North）的论说，政府是市场的外在干预者在灾民社会，政府就是市场——权力市场。而权力市场即使不是唯一的市场，也是最大的市场。盛洪等人倡导的“过渡经济学”是建立在沙滩上的经济学，他们省略了最应该讨论的问题（权有制的本质），而讨论了最应该省略的问题（纯粹市场问题）；虽然中国经济学学者也愿意从制度经济学对“非经济因素”的离经叛道中吸取灵感，但是，一旦这一非经济因素完全以政治面目出现的时候，经济学在中国的探险便落荒而逃，完全回到西方经济学对西方经济历史的话语传统之中，他们所谈论的问题总体上与中国无关。查尔斯·林德布洛姆（C.E.Lindblom）对“产权单一制”的理解，代表了1991年以前很多西方学者对中国经济史的庸俗理解，这可能是“学术理性”自我标榜的副产品——经济学对公正的追求往往侮辱理性。
“马克思主义经济学”的主要内容是对资本主义经济的分析与批判；马克思对“亚细亚生产方式”的理解还未成体系，也没有受到应有的重视。他并未将自己的公有制理论建立在经验材料基础上，而现实存在的社会主义公有制完全具有不同的性质。
事实上，“产权单一制”消灭了商品市场，消灭了市场经济得以建立的产权基础：多元私有制。这样，西方经济学总体来说，无力解释这种特殊的经济制度，它们在这个制度里找不到“经济人”，也找不到“经济人理性”和“选择偏好”，更找不到这些选择所指向的“利润最大化”目标。事实上，这些要素都存在，只不过它们不存在商品市场领域。产权单一制是世界上极其特殊的经济制度，关于这个经济制度的经济学还没有建立起来。近年来中国经济学者“引进”了大量的西方经济学理论，这些理论一光临中国就感到晕头转向，变成了学术神话——因为这些好心的取经者看不到这一点：中国的交易过程根本不是那么运作的，西方经济学的外部性正是中国的内部性。
（二）“权力经济学”的基本理论
“权力经济学”包括以下几个基本理论：
第一，权力经济学认为灾民社会的政治制度主要是一种经济制度，而不是意识形态制度。这个经济制度不是为了未来的理想社会而进行的准备性安排，这个安排有它本身现世的利益，这个现世利益构成了产权单一制的激励机制——垄断并占用社会资源。
第二，“权力占用制”是“产权单一制”的经济学本制。“权力占用制”不是经典意义上的私有制，但也不是“公有制”，它至少有以下特征：(1) 相对于产权分立理论而言，它是一元化的产权；真正的私有制是多元私有制或产权多元制。本来，所有权在本质上是人的所有权，特别是个人的所有权。“在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这是关于私人所有权的必然性的重要学说”。 (2) 对财产权的行使不是表现为“所有”，而是占用（占有和使用），占用社会资源就是权有制的激励机制，是它的“利润最大化”目标。(3) 所有权和占用权的分离：在法律上，所有者是非人格的“皇室权力”或“公共权力”；而事实上是个体权力在行使占用权，他们无所有权，却以皇室权力的名义实践财产占用权利。占用财产或资源是一种特殊形态的“利润”。(4) 时效性。取得权力是“权力占用”的政治前提，一般来说，政治权力是不断变动、不能继承的，这样便造成了权力占有权的危机 。换言之，“意志对物的肯定判断”具有时间上的限制；而这个时间不是由法律确定，而是权力竞争的结果，具有极大的随机性和不稳定性。这种时效性是权力主体的时效性，而不是物的时效性，物仍在。(5) 不稳定性和过渡性。权力人的经济人本性促使个体权力一直进行非法的冒险：权力的最大化、任职的终身化和占用权向所有权的过渡，即从个体占用权向个人所有权的过渡。占用权只是不完全的所有权，不完全是“我的”，不是彻底排他的，“我把某物变成我的……必须对该物以外在的形式表现出来 ……必须除去主观性，而争取到客观性”。“为了这种对象而能被占取，它首先必须被单一化”。所有权的“客观性”要求对财富的绝对支配、排他支配和合法支配以及长期支配，个人私有权是这种“客观性”的唯一实现形式或最高实现形式。在经济人理性的领导下，个体权力坚定地推动占用权的所有权化，即多元私有化。权力占用制在本质上是一种“漫长的私有化过程”，其表现是瓜分与腐败。(6) 占用对象的无限性。除了垄断经济资源以外，权有制可以把人身权和文化权利都视为“国家财产”。(7) 行使权力的有限性，也即意志对物只能进行有限的“否定判断”，这种否定判断在一定程度上受“公共计划”和“法律”的限制。(8) 权力占用制既然以占用和私有化为两大目标，就不关心效率问题和产品增值问题，它的目标在获得项目管理权，而不在于项目如何管理。
第三，“财产占用权”的取得即权力的取得，“权力最大化”而不是利润最大化成为灾民社会经济人的主要“偏好”。“权力供给”和“权力需求”产生了“权力市场”或“权力资本主义”。“权力资本主义”是指个体权力之间以及权力共同体和社会之间发生的以“占用权”为产品的和平交易过程，这个交易过程基本上遵循市场经济的规律，特别是遵循自由资本主义时代的经济规律。
（三）权力市场模型
权力资本主义存在两个市场：一是权力共同体与民间社会的交易关系，笔者称之为“外部市场”，它的原则是掠夺。二是权力共同体内部的“权力市场”，它的原则是交换，“权力市场”垄断了全社会的绝大部分财富，并因此成为灾民经济的主要部门。
1.外部市场或掠夺－生产型市场
马克思主义的经济理论对揭示这种关系的经济学本质作出了意外的贡献：用他所描写的资本家和工人的剥削关系，来描写灾民社会的国家权力和劳动者的关系，简直非常准确——只有在灾民社会，“劳动价值论”和“剩余价值论”才具有普遍意义。马克思指出，社会财富完全是劳动者创造的，权力对产品价值的形成没有任何贡献；这基本符合灾民社会的经济现实：劳动者的工资的确是仅仅能满足劳动再生产的需要，高积累完全形成在剩余价值的基础上，并完全被权力无偿地占有和浪费；也的确经常发生周期性的经济危机；而危机发生的原因，也的确是由于权力盲目制定经济计划和个体权力疯狂掠夺资源的结果。
外部市场是权力体系进行权力扩张或权力侵略的犢基础，这种“权力帝国主义行径”主要包括两种经济行为：政府组成人员的增加和政府部门支出水平的增加。这两部分资金之和等于灾民生产的“剩余价值”。政府部门支出包括行政预算和项目投资预算两部分。对于后者，权力更关心项目的计划者或投资者的身份取得，而不是项目本身的经济意义。投资饥渴和经济短缺是这种制度的必然后果。权力外部市场是生产型的，但由于供给和需求围绕着计划而不是利润进行，生产者由于丧失了财富的动机，则必然只能提供较低的生产率；产品往往是供给计划者的“中间产品”或符号产品。由于外部市场的缺陷，在利润最大化的动机驱动下，生产者倾向于逃避生产，而转向权力“内部市场”，以寻求利润更高更稳定的“控制权回报”。生产者的“权力热情”是权力资本主义一重基本特征；“权力热情”形成了对权力产品的巨大需求，购买权力支付的道德成本和经济费用又强化了权力内部市场的“稳定性”。
2.权力市场或纯交易型市场
通过在外部市场的掠夺——首先通过战胜的“战斗小团体”夺得的象征性皇室财产，社会财富被集中到权力体系内部，围绕这一垄断资源，形成权力市场。所谓“内部市场”就是大小权力者之间轻裘缓带资源占用权发生的各种非生产性竞争－交换关系，它是灾民社会的经济政治关系的总和。权力市场遵循市场交换的全部规律，个体权力可以看作是“权力经济人”，既是权力的生产者，也是权力的购买者。根据权力的等级，我们可以象征性地将权力划分为最高权力、较高权力、一般权力、较低权力、最低权力和无权力者或生产者六个等级。与之相对应的就存在六个相对独立又互相交叉的子权力市场。
除了这五组权力关系外，还存在不同等级权力之间超越等级限制的交换关系，即混合权力市场（第六市场）。表面上，最高权力一般禁止这一非规范市场的存在，但暗地里却鼓励它的存在。混合权力市场是权力市场经济的地下经济或隐形经济，其一般的交易方式是供给情报（告密）与支付经济报酬或权力报酬（加官进爵）。
3.权力市场经济学的基本原理
“稀缺”同样是权力经济学的基本前提：社会资源的极度稀缺是建立权力占用制的历史基础；资源稀缺必然导致占用资源的权力的稀缺，权力稀缺是权力市场形成的现实基础。笔者在这里主要谈权力稀缺对权力经济学的意义。
权力产品：权力经济学研究的主要产品是权力。权力的“产量”一般由最高权力定期相对稳定的制定出来。权力产量的相对固定性是权力市场的一个基本特征。
权力供给：一般是由上级权力机构供给权力。最高权力的产生来自“战斗小团体”的胜利。我们可称权力供给机构为权力工厂。由于权力具有强烈的时效性，即权力经常换人，因而，在权力总量相对稳定的同时，权力供给仍然具有一定的弹性。
权力需求：由于权力是全部社会资源的占用者，因而全社会的个人都是权力的需求者，或消费者；在权力体系内部，较低的权力是较高权力的需求者在同级权力中，占用资源较少的权力是占用资源较多的权国和的需求者。这里重点谈权力体系内部的权力需求。权力的需求者是权力消费者。
权力交易：权力交易形成权力市场——这个新市场根据消费者支付费用的形式不同，也包括实物市场、货币市场和劳务市场三个类型。
实物指权力本身——因为权力取代货币或者与货币一起分享了一般等价物的功能。实物市场通常指下级权力在自己权力范围内为上级权力作出某种贡献获取某种回报的交易行为，这种交易行为也经常发生在不同职务部门之间。实物市场实现了权力体系的“内部人控制”，主要表现为互相帮忙和官官相互。
货币市场是指通过支付货币（包括非货币形式的礼品）购买权力的行为。货币市场实现了权力供给者的富足，这是权力的“市场利润”形式之一；也形成了权力购买者的权力交易成本，它将相继推动新一轮权力价格的上涨，即依法受贿的螺旋式增长。此外，货币市场在极端情况下，也是集团权力获得垄断利润的一种形式，清朝政府公开卖官为的就是这一商业目的。
这里的劳务指“政治劳动”，它形成权力价格的一部分。社会里的非选举性政治劳动主要不是竞选行为，而包括军功，正常时期还包括技术训练，但主要是权术活动。权术活动的核心是效忠行为和整治其他权力取而代之的阴谋置换行为。取得新权力是政治劳动的实物工资。政治劳动对权力购买者而言经常是他付出的道德成本；他付出这样的政治劳动获取权力后必然要求后继者支付更高的政治劳动、付出更多的道德成本。
由于权力供给量的相对固定，因而，权力市场主要是卖方市场。权力消费者竞争是权力市场的主要内容。当然，在强大的需求压力下，权力供给必然表现出相当的“供给弹性”，即权职扩张和权力易人；其中，权力易人是权力供给的主要形式，它导致权力交易的极端残酷性。
权力利润：权力利润主要表现在三个方面：更大资源占用权，笔者称之为权力的“垄断利润”；收取更多的货币费用和在实物市场获得的各种“实物交换利益”，笔者称之为“市场利润”；获得的成就感是“政治利润”。
市场缺陷与市场失灵：权力利润的结算方式有自己的特点，它一般不是即时结算的，常常是“期货交易”；即支付费用与获得权力之间存在一个过程，这个过程中往往出现市场失灵和交易失败。一般说来，权力市场缺陷的严重程度高于资本市场缺陷，“制度短缺”是权力市场的最大障碍。因此，要求“吏部”明码标价以降低交易成本和交易风险是广大官僚的共同心声。到目前为止，权力市场还是非法经营的市场，是黑市。黑市的特点是机会主义盛行、高成本、高利润、高风险。权力市场失灵主要指权力市场的分割和权力市场范围的缩小。权力市场因以下因素的影响出现市场失灵：第一，经济私有化：经济私有化导致权力占用权的缩小，这导致“权力通货膨胀”即权力贬值。中央集权（如“宏观调控”）是权力市场自我调解的一种选择。第二，变革干预：社会革命和政治民主化将终止权力市场的正常运作，为权力市场建立“指令性”机制。
4.权力市场基本竞争模型
经济学的两个基本假设同样适用于权力经济学：(1) 个体权力是经济人。他追求权力最大化。权力取代货币成为一般等价物，权力最大化即利润最大化，目的是占用更多的资源和支配更多的人力以及获取更多的官俸、财富和荣誉。(2) 权力市场是竞争性市场，权力的供求关系决定权力的价格。这里把获得某种权力的条件称为这种权力的价格。权力价格的变动一般与权力大小正相关：但影响权力价格的随机因素比较多。关于权力何物 形成过程，同样可以借助经济学的供求模型来说明：由于权力市场本身的非生产性牲，导致集体权力占用权的绝对贫困。权力市场的运作结果没有增加社会的物质对富，因为它不是以产品生产为目的，而只带来权力替换和权力的“增值”（权力扩大）。产品市场通过“看不见的手”增加了社会利益，权力市场通过“看不见的手”损害和减少了社会利益。权力市场周期性危机根源于“权力过剩”（冗官），这在表面上是政治全能主义的后果，实质上是灾民社会周期性灾变的经济后果。
总之，市场机制在中国并不发生在市场领域，而发生在政治领域，权力最大化成为中国政治真正的经济学。革命所建立起来的公有制实现的是政治权力对社会资源的集体占用权，其分配机制是按权分配，分配对象是项目使用权而不是收益权。改革的目的在于两方面的转变，第一，将占用权进一步明确为所有权；第二，集体权力占用进一步明确为个体权力所有。后共产主义社会的变革实际是对革命目标最后的完成——革命起源于一场财富嫉妒，并一直指向均富目标和替换所有权人。公有制本是革命党的权宜之计，分配性的改革才是革命的终点。在这一点上，制度主义者泽兰尼（Ivan Szelenyi）和波兰尼（Michael Polanyi）所倡议关于“分配经济”与“市场经济”的区分是有启发性的。他们争辩说：再分配经济以权力中央的存在为前提，而市场经济的存在以形成价格的市场制度为前提——毫无疑问，中国的改革并不是在商品价格机制上进行的，而是在权力机制上进行的。不过，再分配经济同样遵循经济学的原则，它服从权力市场的价格。现在需要阐明的是，何以所有权个体化运动中，圈地成为主要的分配中心，并最后导致受害群体的抗议。大致说来，地产在分配经济中具有两大优势，第一，由于土地共有或集体所有这一历史前提，权力可以按需要主导土地的价格。第二，地产具有折现的合法性，土地不过是用来套取银行资金的游戏符号，但由于抵押等制度设计，这一交易过程就在合法的烟幕之下。也可以理解，历代灾民起义往往是对权力领导的土地圈占运动的愤怒反应。
然而，这些灾民抗议人命炒是针对建立市场体制，其价值目标在于恢复权有制的安宁，在中国即使所谓的激进派知识分子，基本观念仍然是“产权单一制”的，他们对经济学和私有制充满本能的敌意。在每次社会动乱中，反市场体制的力量都将从各个方向联合起来，要求中国历史回到出发点，再来一次“社会主义革命”。这个责任当然不在抗议者，而在私有化过程的“伪市场化”方面——中国的私有化运动一直未能解决一个起点公平的问题。事实上，在缺乏宗教软约束的背景下，灾民社会永远不可能就“起点公平”达成普遍共识，并信守改革的约定。中国政治真正令人绝望的地方是：一种自我维持的扩展型秩序（或者说第三条道路），没有办法在法西斯统治和社会主义民间之间获得发展，而自我毁灭的循环型清算永远胜利。这是因为，中国的根本问题是怎样从一个非法的抢劫基础上的权有制过渡到合法的私有制，在短缺的大背景下，这个产权变迁不可能在夫神论的平台上得到解决。中国民族精神缺乏对经济学的理解能力，更因缺乏超验之维，激进主义一直扮演上帝的角色并反复将中国推向平均主义的地狱。使人迷惑不解的问题是：后共产主义国家的社会不平等并没有推动出反共产主义的意识形态，反而使共产原教旨主义持续复兴。
一个理性的社会是一个理性认识富人和穷人的社会。理想社会是，不嫉妒富人并同情穷人。变态社会包括三种：一是嫉妒富人又蔑视穷人；二是嫉妒富人同情穷人；三是谄媚富人蔑视穷人。这三种思潮在不同情景下统治着中国的心灵。圣经上说：“你们旅行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人，只要按着公义审判你的邻舍。”（利十九15）恩人政治中，权力想扮演上帝；抗议政治中，“意见领袖”想扮演上帝。迄今为止，上帝仍然不是上帝。人会，因而，在权力总量相对移民由于权力具有强烈的时效性，即权力经
戊 巨型专制主义
中国政治在“政府体制”上的基本特征是“单一制政府”，或在国家结构上是中央集权的大一统的国家结构。一方面产权单一制是政府单一制的基础；另一方面，单一制政府就是单一制产权——政治就是经济。
在如此广大的国土上建立统一的中央集权国家，而且这个统一帝国在中国历史上一直断续地存在，而且在全社会日益形成一种根深蒂固的“大一统拜物教”，这在世界史上是绝无仅有的政治奇观。世界上一些幅员辽阔的国家都采取了联邦制，如美国、加拿大、墨西哥和澳大利亚等等。“世界上将近40%的人口目前生活在正式的联邦制政体中，另有1/3的人口生活在某些方面采用联邦制作法的政体中”。地方自治和分权制衡是民主政体的一个基本原则，特别是在国土面积较大的国家，分权不仅是科学决策的必然要求，更是民主政治的前提。“权力的划分”自美国独立战争以来，作为一种历史潮流，正方兴未艾。从苏联解体到东帝汶自治，都是这个潮流的一部分。然而在中国，“统一”作为价值理性而不是工具更改被广泛崇拜。这个政治文化传统是中国问题系列中的又一个“斯芬克斯之迷”（sphinx enigma）。
一、此封建非彼封建
首先要面对一个理论问题。自从马克思主义传入中国，特别是被引为中国革命的意识形态起，关于中国社会的“性质问题”一直就存在争论，但从延安时期以后，郭沫若等历史学家所持的“封建社会”论在官方的赞助下定为正统。1978年以来，学术界开始了新的讨论，这是一个令人鼓舞的现象。愈来愈多严肃的学者指出，无论从马克思本人的著述，还是从对中国历史的实证分析中，都不能得出中国社会是“封建社会”这样的结论。马克思及后来的马克·布洛赫(Marc Bloch,1886-1994)所定义的欧洲“封建社会”之基本特征，与中国社会完全不同。一众学者发现，出于政治需要，或者由于“积非成是”，“封建”一词显然被滥用了。中国学者李慎之说：
滥用“封建”这个词原来正是政治势力压倒“知识分子的人文精神”的结果。因为时下所说的“封建”以及由此而派生的“封建迷信”、“封建落后”、“封建顽固”……等等并不符合中国历史上“封建”的本义，不合乎从FEUDAL,FEUDALISM这样的西文字翻译过来的“封建主义”的本义，也不符合马克思、恩格斯所说的“封建主义”的本义，它完全是中国近代政治中为宣传方便而无限扩大使用的一个政治术语……时下流行的看法是，封建主义束缚以至压杀了中国知识分子的人文精神。我的看法则相反，造成这种结果的是专制主义而非封建主义。历览前史，中国的封建时代恰恰是人性之花开得最美的时代，是中国人的个性最为高扬的时代。
更有国外的学者认为，封建制度是西欧特有的产物，世界其他国家是没有封建制度的。这种论点源自他们对封建制基本特征的强调，而中国社会基本上不具备这些特征：“第一，封建主之间形成了特有的封君封臣关系；第二，形成了与封君封臣关系相适应的封土制度；第三，国家权力衰落，各封君在其领地内取得了独立的行政、司法权力。”封建社会呈现“结构多元”特征，在国王与封建主之间，各封建主之间，还有特别重要的是，王权与教权之间存在分权关系，而中国的皇权是至高无上的，绝对的，一元的，因而也必然是最残暴，最腐败的。与此相关的，中国社会的政治斗争主要特征就不是阶级斗争，因为作为一个阶级而存在的地主阶级是非常软弱的，中国土地的均权化比想象的要高的多。因此，中国社会的政治斗争主要不是反对地租、对抗地主的斗争，而是反抗税赋或国家征敛的斗争，而地主，乡绅往往站在“革命群众”这一边抵抗国家暴政和官僚主义盘剥。分析中国历代农民起义的历史，从陈涉起义到太平天国，革命的主要目的是“反对国家而不是反对地主”。即使到了近代，中国革命仍然是对“国家权力内卷化”的一种反应：
“卢西思·比安科(Lucien Bianco)和田中忠夫等学者对二、三十年代中国乡村农民暴动的研究表明，农民暴动的主要目的”是反对苛捐杂税，而不是阶级斗争……在大部分华北乡村，地主和佃农之间的关系工不十分紧张……在村庄之内，是难以用阶级观念来动员民众的。甚至共产党在山东的干部也承认：‘减租减息并不是革命的首要任务，因为它既不能动员大部分农民，也不能极大地削弱乡村中的封建势力……实际上，一些干部发现减轻捐税负担是农民大众的第一要求’。”
如果一定说中国社会存在封建制度，那也主要存在于秦以前，特别是西周。自从秦统一以后，中国封建社会已经结束了，尽管在以后漫长的历史时期封建制度时有恢复的征兆，但“秦制”仍然是中国社会的主流特征。这正如有论者所说的：“大体而言，封建制在中国历史上首次出现时大约延续了1000年时间，即从公元前1700年至公元前500年；然后郡县制的最初发展开始了，在短寿的秦王朝（公元前221年－公元前206年）达到第一个高峰。在秦王朝灭亡以后的1000年时间 里，封建制度再度复活，然后在末期，郡县制最后重现。从公元960年的宋朝开始，中国进入充分的郡县制时代，在明代（1368－1644）和从1644年开始的清代，郡县制进入成熟期”。这种观点可以说已经逐渐成为二十世纪九十年代中国学术界的基本共识，尽管在1949年以前，中外学者已经就此有过类似的结论。费正清说：“中国社会并没有组织成任何可以称之为封建制度的体制，除非是可能在公元前221年以前。‘封建’这个词也许仍然是个贬斥的字眼，但这个西方术语用于中国，价值很小。旧中国官吏以士绅家族为收捐征税的媒介。”
那么“秦制”是一种什么样的“新制度”呢？它是通过“郡县制度”和“腐败封建制”两大支柱来维持的“中央集权的大一统制度”，或定义为“巨型专制主义”。“巨型专制主义”以原始军国主义为统治手段，同时揉合了奴隶制度和封建制度最冷酷的部分特征。“中国历代都有奴隶制”，这是一个很深刻的判断——不用详细考察经济征服和奴役劳动的经济本质，想想中国几千年来的“跪拜”礼制就无法反驳这种“指责”。那么，如何理解封建制度在中国政治中的超稳定存在呢？
关于中国的“郡县制度”施雷克（或译石约翰）（John Schrecker,1937-）分析说：“有两种基本因素可用于区分和定义封建和郡县。在封建制度下，社会不是由国王直接统治，相反，是由世袭的地方贵族以分权的形式进行统治，这些贵族被授予一片封地由其治理；郡县社会则是由中央集中管理，国家划分若干行政区域，通过君主所指派的官僚进行统治。两种制度的另一区别是与此紧密联系的。封建社会有一个世袭贵族集团，等级森严；而郡县社会有一个以财富、才能和教育程度为基础的精英士大夫集团，是相对开放的社会体系。”关于中国郡县制度还应该补充一项特点，那就是“政教合一”，具体表现已经通过“天子神话”、“焚书坑儒”、科举制和文字狱实行文化专制主义；而在欧洲，无论是在其郡县时代，还是封建时代，世俗权力和文化权力基本上是分立的。此外石约翰夸大了中国郡县制和欧洲郡县制之间的相似性。事实上，中国郡县制不完全甚至主要不是科举制、官制和官俸来维持的，而是依靠或主要依靠“陋规”来维持的，“陋规”并不代表中国官僚制度的外部性，更不是这个政治制度的个别现象或非正常现象，它就是这个体制的内部性，是没有公开化的正常现象，它就是制度本身，就是巨型专制主义真正的合法性。在这种事实体制下，官僚通过“陋规”取得的各种利益绝对超过其“合法收入”，通过“陋规”行使的“自由裁判权”（司法腐败）绝对超过“依法办事”，这才是官僚主义真正的激励机制。“两种制度共存”一直是具有中国特色的历史现象。一直有学者不断揭发潜规则与明规则并存这个“一国两制”的政治秘密，但如何解释其中的渊源仍然悬而未决。事实上，是灾民动乱中的抢劫奠定了潜规则的历史基础，而新国家所宣布的法与意识形态不过是对抢劫引起的社会冲突和心理冲突的强制解决与道德化装。潜规则与明规则之间的张力，基本上是抢劫历史与法、意识形态的冲突。
中国政治“陋规”制度是另外一种封建制——“腐败封建制”。事实上，它在一定程度上复活了封建统治的基本原则，区别仅仅是现在分封的不是土地，而是“腐败权利”。“腐败封建制”中的腐败不是一个形容词，而是名词，是分配给官僚的政治特权。如果说西欧封建制是以土地为分封对象的话，那么中国封建制则是以“腐败”为分封对象的。由于腐败在形式上的“非法性”，那么它不能靠法律来维持，而是靠效忠和市恩来维持。因此，从“腐败封建制”中只能不断滋养中央集权主义，而不是联邦主义或地方自治思想。郡县社会的中央集权是不可能仅仅通过微薄的官俸来维持的，官员主要是由于获得了或期望获得“腐败权利”才对王权和郡县体制效忠的。这是皇帝与群僚的内部契约，通过默认形成“习惯法”。中央集权也意味着垄断资源在绝对数量上是巨大的，这也为腐贬谪提供了“可行性”和“必要性”。对于最高权力来说，腐败并不是一种异己的力量，而变成了一种政治需要，一种政治统治功能。顾炎武之谓“有圣人起，寓封建之意于郡县之中”，事实上早已实现了。
在欧洲，可能只有“波拿巴主义”才与“腐败封建制”相伯仲。列宁说：“波拿巴主义是君主制在丧失了旧有的宗法制或封建制的牢靠的支柱以后所采取的顺风转舵的手段，这样的君主制不得不竭力维持平衡以防跌倒，卖弄风骚以便统治，实行收买以便讨好，同社会渣滓，同公开的小偷和骗子称兄道弟以便不单靠刺刀维持统治。”拿破仑的顾问、内务部大臣佩尔西尼用更通俗的语言解释了这一特殊的政治功能，他说：“贪污受贿和恐怖，难道它们向来不是强大的有力武器？我们拥有这种武器，这种武器还没有报废，只是稍稍钝了一点，我们的前辈搞的贪污贿赂是微乎其微的。而我们应该直截了当地一手拿着金钱，一手拿着武器行动起来，我们比他们更善于领导国家前进。”
“腐败封建制”的后果至少有两个，第一，强化了中央集权。 当然这是一把双刃剑，它可能提高行政效率，也可能降低行政效率，但其提高效率是以社会成本增加为代价，更重要的是，它引起了内部的和全社会的不满，尽管这种不满主要是以“嫉妒”为基础，但它足以动摇政治的稳定。 二，抵制了市场经济的成长。首先，通过腐败积累的资本和财富必然缺乏公开合法性，因此不能转化为投资；由于缺乏财产安全感，资产更多地被陷蔽起来、或主要用于非生产性消费，或转移到海外——清末、民国末年与当代中国都出现过大量的资金外流。
传统社会的现代化转型，一个具有建设性的变化是纳税者阶层的出现及其与国家征税者之间的税率谈判，以及工人与资本家之间围绕利润率分配的谈判。但腐败封建制只是孕育了大量的逃税者、避税者和有产者（有枪阶级、有权阶级）。这意味着社会邮递可能在势力悬殊的两个世界之间进行，同时，社会的主要资源处于低效或无效利用状态。其次，腐败的反法治精神阻碍了市场规范的建立，而无公开的法律制度的保障，市场经济就不可能发展。清末漕运和海运之争，在一定意义上反映了“腐败封建制”的没落。另一个例子是，清末的海关官员只能聘用洋人才能避免已经制度化了的“陋规”所造成的贸易障碍和税收流失。
正如在清末和国民党时期一些来华的传教士和商人因“震惊”而发现的，中国的贪污腐败是“别具一格”的制度化了，也是根深蒂固的，对此只能叹为观止，无可奈何。费正清的有关描述代表了他们对中国“体系化腐败”的基本认识：“旧中国皇朝的统治是发展得最彻底最巧妙的官僚体制，这一点是了解中华人民共和国的关键之一。官僚制度所固有的弊端异常明显（它显然是效率低下的）。官僚政治的另一反常现象是它的俸禄微薄。官员们靠我们今天称之为‘系统化的贪污’行为谋生（政府作为有组织的‘贪污集体’），而这种行为有时变成了敲诈勒索。在历史上的官僚体制中，中国式官僚制突出之点是‘勒索’和‘任人唯亲’，这是彼此加强作用的学生制。乾隆皇帝的宠臣和珅，因贪污及其他罪名，于1799年被嘉庆皇帝投狱审讯时查处的财产，照当时美国货币推算，要值10亿美元以上，这大概是空前绝后的最高记录了。我并不想说，西方人在贪污受贿的手法上落后，或不那么高明。然而在中国，直到近代贪污受贿仍是个公认的惯例，恬不知耻而且肆无忌惮。”于是他们慢慢已经见怪不怪，习以为常了。这正如对这个“饥荒的国度”已经习以常一样，他们开始以一种平常心来谈论这个贪污的国度。事实上，“饥荒的国度”与“贪污的国度”之间存在一种相关性——巨型专制主义产生与灾变社会。
二、为什么要“统一”
黄仁宇先生认为，黄河的局部治理是无济于事的，这个原因构成了至少在黄河流域应该实现政治统一的理由。“足见光治水一事，中国之中央集权，已无法避免”。这是值得商榷的。事实上，中央集权对黄河的统一治理并没有实现治水的成功，就是在这样的政治条件下，黄河水患越演越烈，发展至今至于断流。同时，治水如何解释对非水灾地区的集权呢？黄先生认为中国统一的第二个原因是由于灾荒在地理上的普遍性，需要统一赈灾。我认为这种论证是倒果为因的，事实可能是由于已经建立了中央集权，因而政府才不得不“普遍赈灾”。第三，“防虏”导致统一，这个理由同样是不充分的。作为自我防范，分裂或多国结构可能同样是一种自卫选择，像欧洲那样。但我相信，虽然“敌情”的存在未必导致统一，但必然导致专制。中国的中央集权的大一统政治主要产生于灾民部落的战争征服，而不是出于灾民领袖的理性选择和政府部门赈灾的道德自觉。
（一）生存之战的统一效应
我确信，没有人自愿放弃自治，无论是个人自治，还是地方自治。因此，中国中央集权的实现主要原因是，第一，灾乱彻底摧毁了居民的生存能力，进而摧毁了抵抗能力和地方的自卫能力；第二，灾民部落具有生存恐惧支配下的凶恶的战斗力、“识时务”的机会主义投靠和强烈的抢夺欲望。这两个条件使在中国的“强势群体”实现战争动员和武力统一比较容易，而且，没有寸土不沦为抢劫对象。可以说，灾民抢劫生存资源、特别是土地资源实现了国家统一。我称之为“生存之战的统一效应”。
“中国的地形本身并不有利于中央政权的崛起；相反，它的由来已久的统一是人的制度战胜地理条件的结果”。笔者以为，这里“人的制度”就是残酷的抢劫制度。“与法家哲学和繁巨的任务相适应，秦政府以残酷无情的一刀切式推行统一的新体制。这使人想起法国大革命的方式，国家被置于统一的法制网络之下，划分成由中央政府指派的官员进行治理的若干地区。对参与贵族采取了激进措施，据记载，成千的贵族家庭被杀戮或迁徒。同时秦国实行单一的意识形态……有四百多名著名知识分子被杀害”。在欧洲，历史上也出现过无数次战争，但罗马帝国崩溃以后，欧洲版图迄今没有重大的变化。这是因为那里的战争不完全是生存之战，土地资源不是主要目标，更多是贸易战、制度战和宗教战争。同时，由于实力处于“均势”，因此绝对征服是不可能的。此外，统一从来也不曾成为世俗政权的最高意识形态。“没有领土要求”——这是十九世纪以来中国人经过艰苦的岁月才对西方帝国主义作出的不同于传统北方征服者的结论。
（二）饥民“异地就食”促进了文化统一
在中国历史上，每当发生饥荒，饥民往往被迫逃荒于异地，背井离乡。而稍有人性的政府也被迫鼓励“令民就食”于不荒之地。这种人口流动客观上实现了文化的统一并拓展了既定的经济空间。这种悲惨的历史经验也在朝野产生一种关于“资源短缺”和“应当不断拓展土地资源以备荒”的共识；而“并不富裕”的地区由于拒绝提供援助，反而强化了灾民部落的“统一”意识。这两方面都为“统一战争”提供了“必要性”。
有一个著名的例子很能说明秦统一六国存在“移民就食”的动机。由于晋国连年饥荒，就派人“乞粜于秦”：“秦伯问百里奚：与之乎？对曰：天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。行道有福。秦于是输粟于晋。”但到了第二年，“秦饥使乞粜于晋，晋人弗与。”尽管后来“晋又饥”，“秦伯”因“怨其君而衿其民”而再予救济，但这种事情的反复发生无疑会强化统一中国的意志，并提供一种“统一的合法性”。
（三）权力恐惧导致统一
统一的主观因素首先是灾民领袖和灾民利益团伙对土地等生存资源的无限的独占欲望——频繁的灾荒总使他们感到现有的财富和土地资源不足以应付短缺；当这个战斗小团体足以强大的时候，它“莫非王土”的私欲便膨胀起来，为生存而战转为为财富的扩大化而战。其次，被抢劫的恐惧导致他们追求彻底消灭一切独立自治的个人和群体，这意味着占领被剥夺者的“造反基地”从而消灭了造反的任何可能性。上面介绍的管子的理论对解释统一或中央集权是同样有效的。
（四）民族主义与大一统文化互相支援
中国人拥有特别发达的民族主义情绪。这种情绪是在古代对“绿祸”的征战历史中膨胀起来的，也是在近代与西方冲突中孕育而成的。中国民族主义的起源就注定了它的病态性质，它是揉合傲慢与自卑于一体的敏感情绪。这种敏感情绪更愿意在大一统观念中得到安慰。中国统治者为了迎合这一点，同样挑动鼓励这种情绪，一方面用来转移民众对抢劫历史的控诉，另一方面抵挡外来政治文化对腐败封建制的挑战。
（五）“天下”观念与武力统一传统
中国的“天下”观念就是“统治天下”的天子的政治理想，而灾民及其意见领袖愿意赞助这种理想，灾民社会养育了帝王“文治武功”的傲慢。“天下”观念是彻底的无神论观念，它意味着人可以代替神成为天下的最高统治者，而每个人都渴望成为这位天子。由于缺乏民主的制度安排和真正君权神授的传统（古以色列撒母耳告知立扫罗和大卫为王可为经典例证），战争是唯一获取天下的手段。这天下“逐鹿”之争反过来造成了“鹿死”于一姓之手的“分久必合”的统一结局。“家天下”观念使中国自秦以降从不曾产生真正的国家和政府，有的仅仅是家族统治。“国”就是“家”，王就是家长，国就是一姓之私产，这事实上是“统一”的真正动机。
“中央帝国”观念也与中国独特的地理环境有关。此外，以为自己就是宇宙的中心乃是无神论世界根深蒂固的习性。这种习性鼓励一直奇怪的“利他主义”思想，及“为天下人谋永福”的道德自义。这种观念反过来为帝王用火与剑君临天下提供了“糖衣炮弹”。如果“国王”也是“经济人”，那么“家天下”的目的在于“得天下”而非为“为天下”，“为下下”的目的是为“得天下”而已，至于知识分子的“天下”说教，往好了说是文学抒情，自我感动，它产生一种道德救世主般的权力幻觉（清官人格）。往坏了说不过是一种特别的交易行为，通过为王辩护而“为王前驱”。“为天下”最普遍的恶果是个人的消灭——中国历史没有个人，只有“天下”，个人仅仅是“天下”的手段，是牺牲。这是法家和儒家不约而同为皇帝铺张的道德理由。一言以蔽之，“天下为公”永远是“天下为私”的意识形态谎言。事实上，“天下为公”不过是中国人在远东建立的一座通天塔，尽管它反复被拆毁，而一代又一代宁录子孙却执迷不悟。
（六）“大一统拜物教”的反作用
“统一”作为一种历史事实形成了自己的宗教和哲学，即“大一统拜物教”，它反过来为统一事业提供了文化上的合法性和动力。世界上可能没有任何国家的居民，把“国家统一”这种“次终极”价值提升到终极价值来崇拜，这在社会心理层面上就抵制了个人自治和地方自治。尽管葛兆雄先生向世人展示了中国历史上分治时代的生机勃勃的面貌，但由于国人对近代军阀混战的不幸历史的记忆，也由于文化传统和宣传上的引导，“中央政府的善意假设”仍然是根深蒂固的。
上访是具有中国特色的政治制度，是巨型专制主义唯一开放的“公共空间”。它是强化中央集权的巧妙设计。
自从秦建立郡县以来，皇帝和中央政府成为中国唯一的权力中心，封建时代一去不返，而各种地方自治的可能性都被彻底消灭了。中国的政治控制是通过权力中心委派官员实现的。因此，如何确保各级官员的忠诚就成为中国政治必须考虑的问题之一。上访制度或告御状于是应运而生。这一“公共领域”的存在是东方无关大体为巨型专制目标而开放的“乞讨式民主”，其目的至少包括：一·通过臣民举报威吓并控制各级官员；二·消灭地方诸侯分权和分离倾向，垄断仲裁权和全部暴力资源；三·与此同时垄断恩人和救世主的宗教角色，恩人政治乃是东方专制主义公开的意识形态。这一意识形态的现代形式就是“中央政府的善意假设”，这种愚蠢的观念至今仍然统治了很多中国人的灵魂。四·这是一种毫无法纪的管理方式，它因为蔑视一切成文法，甚至蔑视自己颁布的成文法而实现一种特权意志。五·扼杀止民间结社自由，缓解官民矛盾。
与一些有的看法正相反，上访制度完全是服务于专制目的的，从来没有损害中央权力的权威，正相反，它一直都是中央权威的润滑剂。告状对于仲裁者来说，几乎是一种道德谄媚活动，它预定仲裁者在道德上是公义的，在权力上是超越性的。所以这种仲裁者人格和告状人格共同成为一种民族性格，并从精神生活中嘲笑和反对法治（the rule of law）社会的到来。上访本身就是对法治原则的背叛，审判权堕落为“审判项止经营权”，同时中央权力以各种方式鼓励这种反法治献媚活动。在一个王朝新陈代谢之际，为了清算既得利益者和确定新的仆从队伍，统治集团尤其鼓励上访。当然，从神学上看，中央一统和上访制度从两个方向上将最高权力塑造成上帝，“亲民”者上升为倾听祈祷和分配恩赐的敌基督。
己 军事专制主义与恩人专制主义
“世界上五分之一的人口生活在中国，在其辉煌的四千年历史中，中国从未出现过民主政府”。“为什么偏偏是中国”？这也是十八世纪以来政治思想史上的一个重要话题。这个话题的另一面是：“为什么是希腊”？这一追问基于这个共识：“民主，是一种政治体制的名称，这种政治体制最初是由贵族克里斯提尼于公元前508年或507年在希腊的城邦国家——雅典——建立的”。那么怎样概括中国政治的特点呢？“东方专制主义”（魏特夫Karl Wittfogel,1975）、“皇权专制主义”（李慎之，2002）和现代“极权主义”（阿伦特Hannah Arendt,1959）等概念是不如人意的，这些概念不能充分解释中国专制主义的独特性。如果说“巨型专制主义”说明的是灾民社会国家结构方面的特征，那么“军事专制主义”就是笔者对灾民社会政府体制方面特征的定义。中国从来没有西方政治学意义上的政治或政治文明。然而军事专制主义同样拥有自己的合法性，这一合法性以“恩人专政”为代表——救灾基础上的救恩成为专政主义的合法性。军事专制主义与恩人专制主义的联合，乃是凶手和救星的联合，这种联合在道德上互相埋葬却在犯罪方面互相支援。
一、军事专制主义的基本特征
灾民政治是一种“前政治文明”，它有以下一些原始特征：第一，政治是一种生存方式或企业项目而不是一项公共管理活动；而且政治是最高生存手段，因此全社会都追逐权力。第二，政治秩序的建立，运行和变迁依靠暴力手段而不是和平手段，因此灾民政治的“合法性”首先是力量执政：最强暴者执政或杀人犯执政。第三，政治秩序的建立、运行和变迁同时依靠阴谋而不是公开性，因此灾民政治也是流氓执政，机会主义是它的政治智慧。第四，任何政体都需要道德合法性，感恩是军事专制主义的道德合法性。感恩的历史前提是灾变中的救援行动以及对这救援活动的利他主义的夸大其词。
“军事专制主义”是一种独特的政体，它既不同于亚里士多德（Aplστο,约公元前384年－公元前322年）定义的身份君主专制制度，也不同于索伦（Solon,约公元前630－公元前560年）改革所建立的“金权政治”，更不同于现代自由主义所极力反对的“理性专制主义”；如果一定要在西方找到与之相似的政体形式，那么可以选择康斯坦（或译贡斯当）（Benjamin Constan,1767-1830）所批判的“僭主政治”。但军事专制主义比僭主更有群众基础。这种群众基础并不意味着群众支持篡夺者，而是由于广泛信仰“彼可取而代之矣”，或广泛默认顺服更强者而客观上支持了这一专制文化。
“军事”这个概念意味着“暴力的”、“武力的”、“反和平的”、“强制的”、“原始的”、“非精神性的”、“非话语性的”、“非理性的”、“非契约性的”、“经验的”、“本能的”、“动物状态的”等等含义。“专制”即“蛮不讲理”并以能够“蛮不讲理”为光荣的一种政治伦理。具体说来它包括四方面的内容：
（1）强力和机遇是政治权力唯一的来源和政治权力的主要行使方式；和平协商从来不是政治的基本品质。
（2）追逐政治权力和行使政治权力主要是为了生存利益，而不是为了宗教上、意识形态上或荣誉方面的理由；它一本正经的宣称打仗只是为了掠夺，这是一种“完全建立在自私自利基础上的军事精神”。“天下”是“打”出来的，“打天下”构成“坐天下”的充分合法性；而“坐天下”继续通过“打”来维持。在这个意义上，也可以将“军事专制主义”称为“自然专制主义”或“生存型专制主义”，因为它依靠生理的力量即自然的“体力”或其延伸形式来统治。
（3）利用原始的感恩情绪弥补力量执政的非法性，缺乏基本的更改主义和法治传统，但力量专政永远是统治的真正基础：“骗术必然需要高压手段的支持”（贡斯当）。恩人政治意识形态的通俗表现是亲民政治、民本政治等等，另一方面就是救星政治，“伟光正”综合症。
（4）根据上述长期以来都是如此的政治经验和现实的需要，整个社会看力量专政和恩人专政为正常现象，并赋予正面价值，百丝毫不认为是权宜之计，更不视之为野蛮，普遍地“为暴政大唱赞歌”，丝毫不觉得是一种耻辱，或丝毫未意识到鞭子可能同样会降临到自己头上，这反映出所有人都有“想像力执政”的精神习性。
“军事专制主义”显然是一种原始文化，在争夺有限的自然资源的斗争中，强健的体魄是最基本的优势条件。因此，在“自然专制主义”这里，首先，经济与政治合二为一，然后军事和政治合二为一——军事征服是取得政治资源唯一的途径。这是中国政治的“三位一体”：经济、政治和军事三者合一，以军事暴力为手段，以生存和自我荣耀为目的。政治贵族——如果有的话——就是军事贵族或“财主”。帝王就是军事首领和国家董事长，“僭主者必须永远充当自己近卫军的头领”（贡斯当）。城市就是军事堡垒，国家就是一座监狱，政府就是董事局。它的原则是：以力量为法律，而不是以法律为力量。
如果说同情弱者（主要表现在对妇女儿童的尊重和对罪犯的同情）和尊重理性（商业理性和契约精神）是一个民族文明程度的基本标志的话，在灾民社会的政治生活里，这二者无论如何是见不到的，它们反而受到灾民理性的嘲弄。如果我们赞同雷蒙·阿伦（Raymont Aron）或汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）关于“政治”的定义的话，可以说“自然专制主义”还是一种前政治文化，还没有进入到政治文明，它只是一种以生存为理想的军事行动或一种原始文化，是专制主义永恒的反祖现象。“自然专制主义”的不幸不是它太“政治”了，而是它还不是“政治”。
虽然军事专制主义还不是政治，但不意味着“没有文化”。它的文化形态包括两方面，第一是力量审美，第二是恩人统治。军事专制主义通过力量、阴谋取得政治权力，并通过力量审美和阴谋审美以及凸现感恩来维持统治。力量崇拜、阴谋崇拜和恩人崇拜是军事专制主义的意识形态。如果说，阴谋是精神暴力的话，那么恩人崇拜就是感情暴力。但是，力量是专制主义的第一基础，感恩不过是力量专政的文学口红而已。
（一）力量专政
力量专政是抢劫经济的上层建筑。力量专政包括四层意思：力量创造权力、权力通过力量扩张、权力恐惧而诉诸暴力保卫权力；最后，民众对力量的逐渐顺从强化了力量专政。
力量专政的背景是饥荒导致了生死之战。饥荒导致了“你死我活”的生存之战，灾乱中最强者即最凶蛮，最狡猾者掠夺的生存资源最多，因此他就是天子。他通过力量或“生物学优势”取得政权。
既然通过征服已经建立了“产权单一制”，那么“民主”显然是没有必要的，“主民”就成为唯一的政治目标。但由于财产权来源缺乏合法性，只能通过暴力手段实现“主民”目标。所谓“剥夺者必然有被剥夺的恐惧”，说的就是这个道理。孟德斯鸠所谓“权力越大，安全感越小”也是这个道理。但灾民社会的权力恐惧更大，因为军事首领不是剥夺了一般的财产，而是剥夺了民众赖以生存的基本生活资料，将百姓沦为遊民，逼向生存的绝境，加之灾荒“国家代有”，进一步把百姓推向死亡线。因此对自己的暴虐所招致的异常激烈的反抗，“天子”是有清醒的认识的。为防止重新被剥夺并被杀死，他要在执政后无情地实行对社会的绝对压制，建立社会封锁体制。长期的生存之战也导致权力集团的极端敏感；这种专制权力的精神过敏进一步强化为“毫无目的”的恐怖统治。此外，由于政治习惯也存在“路径依赖”的问题，因此“暴力革命”和“暴政”之间的确存在一种关联；“暴政”本身也不断自我强化，从而使统治精英的政治意识发生“自体中毒”现象。这一点正如贡斯当所说的：“因为需要排除无处不在的障碍，这些士兵、狱卒和镣铐，对于正当的统治者来说是最后的手段，对篡夺者而言却必定是家常便饭。正当的统治只是危机时刻让它们的臣民偶尔体验一下专制统治，而对僭主政治来说，它是一种永恒的状态和日常习惯。”
在有限的资源被权力所垄断以后，普通社会成员与“力量”保持一致是唯一可行并有效的“理性选择”。个人依附最强大的团体谋取生存，特别是依附资源垄断者以期获得“分封”或赏赐，这已经是灾民社会的“经济学”常识。这种“依附型秩序”强化了力量专政的力量与合法性。这就是为什么越是经济落后的地区专制力量越强大的原因。灾民首领在极端贫困的灾民中非常容易以最低成本物色到打手，以分赃的形式建立一个掠夺队伍和跟班队伍，并通过暴力保卫他（他们）的特权。在普遍赤贫的灾民社会，加入这个抢劫队伍的机会成本最小，而且生存更可能得到保障。同时，投靠竞争的存在，增强了首领的集权能力。灾民生存竞争的政治化偏好——在这里，经济自由竞争表现为投靠的自由竞争，为灾民专制主义增加了源源不断的人才工的方式维持其中央权力资源。这反过来又强化了资源的国家垄断。“中华帝国通过一切土生土长的方式维持其中央权力。方式之一是对大规模的经济垄断或颁发特许证”。在灾民社会，通过这种方式以狗腿子被首领“挑选”取代了首领的自由竞选。有幸加入统治集团或与财主保持一致的人毕竟是少数，因此中国人的政治势必或投靠的热情可谓世界第一；隐士哲学可以看作是投靠失败产生的酸葡萄反应。
与此相关的，暴力也造就了人民的软弱无力和怯懦，“勇敢”作为一种基本人性已经被彻底埋葬了。向力量臣服变成了一种“民族自觉”，这种顺民意识产生于暴政，也养育了暴政。更重要的是，暴君统治和顺民臣服造就了一种暴力美学和力量审美传统。在这种文化中，暴力成为正面价值，凯撒压倒耶稣成为真正的英雄。灾民虽然畏惧暴力，但愿意向暴力英雄顶礼膜拜。在这里一种与基督教的正义观完全对立的审美文化诞生了，爱与公义遭受嘲笑，凶手和骗子获释放并在所有领域受抬举。
（二）恩人执政
中国有无穷的灾害，也就有无穷的救世主——灾民政府因救灾和供品而存在，它的合法性即因此而产生。政府救灾的政治目的不是帮助灾民，而是成为灾民的恩人。因此，政府要珍惜这救灾的机会，不能容忍别的救灾者冲到它的前面，它要站在镜头的最前面，并尽力夸大灾害的严重性。救灾就是向灾民放债，它要疯狂地攫取灾民的感激和依赖，这是“救灾”应该收取的政治利息。政府通过“奉献爱心”的方式放债，然后就可以享受无限的灾民奉献，这是世界上成本最低利润最高的经济事业。政府赈灾表演的真实目的是宣传收取利息的无限合理性，以及说明应该由谁来收取利息。他们把灾难当作胜利来歌颂，在灾难的日子里，他们发现或表现，自己如何的不可缺少，因而“有义务”成为灾民的恩人和救世主。这已经东方专制主义的“合法性”。
灾乱摧毁了个人独立的经济基础，个人被生存恐惧所束缚，并成为恐惧中等候救恩的奴隶。在此时此刻，只有霍尔巴赫（Paul-Henri Dietrich d’Holbach,1723-1789）才昌对的：恐惧必然产生奴隶。而奴隶或灾民，是救世主和救世主专政的合法性。在灾难中，搭救者享有或他认为应该享有对被搭救者专政的权力，而被搭救的人也似乎不愿否认这一点。这就是灾民社会的“道德专制”（黑格尔）。由于每次灾难似乎也为权力滥用和“专政”合法性证明提供了论证的机会，执政集团对灾难有着特殊的感情，如果不是欢迎灾难的话。“把丧事当喜事力”，不仅仅是为了粉饰太平，有更深刻的政治上的理由。
为了暗示“恩人执政”的合法性，所有帝王无不竞相表演对“荒政”的重视，轻者“素服乘素车，食无乐”、“薄征缓刑”，重者“下诏罪己”。《墨子·谷梁氏》充分展示了政府作仁政“秀”的基本套路：“岁馑则士大夫以下，皆捐禄五分之一，旱则捐五分之二，凶则捐五分之三，则捐五分之四，饥大侵，则盖无禄；廩食而已矣。故凶饥存乎国，人君撤鼎食五分之五，大夫撤县，士不入学，君朝之衣不革制，诸侯之客，四邻之使，雍食而不盛，徹驂騑，塗不云，马不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也。”这种应对措施透着伪善，百且上述措施并非解决问题的选择。但它足以感动表演者自己，从而强化对执政的非理性的诉求。《尚书·大禹谟》有云：“于帝念哉！德惟善政，政在养民。”“政在养民”作为政府责任本无可厚非，问题在于，如果把“养民”作为“在政”的根据，就本末倒置了。事实上，传统政治文化恰恰是把“养民”所以应当“在政”作为专制制度主要辩护手段。而关于谁养活谁的问题，即是“政”养了“民”，还是“民”养了“政”，这应该是一个常识问题。道德专制主义起源于荒政，完善于圣人统治神话或救恩主义神话。
救恩主义具有民主免疫功能。救世主必需专政，因为他并只有他才是在道德上永远是无私的，在智慧上是永远正确的。他们会通过史学家领导的“忆苦思甜”工程，提醒要求民主的灾民，别“忘恩负义”，“吃水不忘挖井人”，“思源致远”。“东方红，太阳生，中国出来了毛泽东；他为人民谋幸福，他是人民大救星”。灾民，只有灾民，才是毛泽东主义真正的群众基础。
“自然专制主义”的另一个特点是它的稳定性。这种稳定性来自灾变的历史连续性。“专制政体的灭亡则是由于自己内在的缺点。某些偶然的原因是不能够防止它的原则的腐化的。所以专制政体，只有气候、宗教、形势或是人民的才智等等所形成的环境强迫它遵守一定秩序，承认一定规则的时候，才得以维持。这些东西可能对专制政体的性质产生强有力的影响，但是不能改变专制政体的性质，专制政体的凶残性格仍然存在；这种性格只是暂时地被制服”。那么，中国的专制政体为什么延续了几千年呢？就是由于中国长期存在维持专制政体的那些偶然的原因，这些偶然性在中国不仅仅是偶然的历史和氧气。“中国的专制主义的祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己戴上锁链，但是徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更加凶暴”。灾变与“自然专制主义”之间存在恶性互动的关系，解构这个封闭的系统需要真正的外在力量的闯入。
二、政治的条件：中国是从未政治化的“前国家”
军事专制主义和恩人专制主义的“政治”不是西方政治学的对象，它由于缺乏“政治”的条件因而还不是“政治”。汉语政治理论应该对这样一个问题保持敏感：如何使一个非政治的社会进入政治社会，以及在此基础之上，讨论政治哲学、行为技术以及立宪选择问题。
《布莱克维尔政治学百科全书》（The Blackwell Encyclopaedia of Political Science）关于政治的词条是这样写的：政治（politics），是在共同体中并为共同体的利益而作出决策和将其付诸决策的过程，这些决策一般被认为对这个群体具有约束力，并作为公共政策加以实施。该定义强调政治的四个特征：分歧、劝说、讨价还价和达成最后决定的机制，而其统一的外在特征是和平的说服方式：“当一个人用枪指着同伴的脑袋强迫他按自己的意志行事时，他与同伴之间就不存在着政治关系。因此政治排除以武力解决分歧。”这里特别值得注意的是：政治是说服，排除武力解决分歧。
关于政治的定义有很多种，其中一种“政治批评理论”强调政治的压迫性、强制性和机会主义这一面。抱持这种观点的人在逻辑上面临着相对主义的陷阱：如果它他打算建立新的政治社会，就面临同样的质询，如果他不打算这样做，则他的批判和生活就存在一个二律背反。因此政治学气绝这样一个定义是自然而然的。这种政治理论在国家理论上就表现为“掠夺论”（或剥削论，与此相对是“契约论”），按道格拉斯·诺斯（Douglass C.North）于1981年提出的“新古典理论”，国家理论的关键是：尽可能地利用暴力实行资源控制（通过决定产权结构以及防止“搭便车”而建立一套意识形态）。而“暴力潜能”（violence potential）在公民之间平等分配就产生“契约性国家”，相反就产生“掠夺式国家”。而“新古典国家”能把“统治者租金最大化”和“社会总产出最大化”两种目的统一起来。在诺斯看来，现实存在的国家是这两种模式的结合。契约理论缺乏经验根据，也缺乏先验基础，这是显然的。但掠夺理论只是对某些国家的行为牲作出解释，它无法说明这样的国家如何产生。而诺斯的理论未能说明“暴力潜能”为什么存在不同的分配模式。由此看来，掠夺式国家起源于暴力，而这一系列暴力事件源于资源和人口之间的绝对紧张关系（这表现为产权制度的不稳定性和租金墮变为奴隶制度），而掠夺式国家强了这种关系，并可以自我复制。问题不在于“暴力潜能”的分配，而在于它是如何分配。以暴力的方式分配暴力，产生了掠夺性国家，百这种国家不是政治学的对象，也不是经济学的对象。
政治一词的英文politics源于一个希腊名词polis，特指城邦。在这种意义上，非城邦模式的政治就不是政治。美国学者肯尼斯·米诺格（Kenneth Minogue）于1995年宣称：政治中没有专制者的位置：“今天我们将专制主义（连同专政和极权）定义为一种政体，这会使古希腊人大为惊骇，因为希腊人的独特（也是他们的民族优越感）正是他们不同于那些听任专制主义统治的东方邻居……政治是专门上新出现的称作‘公民’的人从事的活动……希腊人毫不动摇地相信：东方的专制主义不是政治。”按这种观点，政治的否定性的定义是：政治不是专制。
政治学的基本观念起源于希腊的城邦观念，因此，笔者有必要简单回顾政治学理论。这一历史追溯旨在说明两个问题：第一，在政治学思想中政治这一对象的基本特征具有恒定性；第二，当代政治学的兴起使这一牲受到了挑战，政治出现反政治的危险。
亚里士多德的《雅典政治》、《政治学》以及修昔底德（Thucydides,公元前460－455年）的《历史》、柏拉图（Plato，公元前427－347年）的《理想国》是了解希腊政治制度和政治思想的必读经典。通过这些文献可以看到，“公民选举、法律至上”可以视为希腊政治，因而也是政治的一个基本特征。伯利克里（Bolikeli, Pericles，约公元前492－429年）说：“在私人生活中我们自由而且宽容，但在公共事务中我们严守法规。这是因为这种法律深使我们心服。”，这实际上是对“雅典政治”基本精神的总结。
政治是以“善”和“正义”为基本原则的。这是政治与军事的主要区别。普罗泰弋拉（Protagoras，公元前481－411年）在与苏格拉底（Socratesic，公元前470－399年）的一次对话时说，政治的技术是使人成为善良的公民：“人类……一开始是分散地居住，没有城市……他们虽然有食物，但是还没有政治的技术，战争的技术就是其中的一部分。后来自保的要求使他们聚集到了城里，但那时他们只是住在一起，并没有政治的技术，他们彼此为害，又陷于分散和毁灭的过程。宙斯恐怕整个人类会消灭，于是派遣赫尔美斯（Hermes）到人间来，带来尊敬和正义作为治理城市的原则，作为友谊与和好的纽带。”
根据同样的原则，柏拉图认为：哲学家而不是军人应该领导国家，智慧而不是暴力才是理想国的最高原则。亚里士多德说，正义是树立社会秩序的基础，城邦以正义为原则。他在《政治学》中关于政治有一个经典的论述：人是社会的动物或政治的动物。关于这一点，世人往往忘记他论证的根据，那就是人之所以是政治动物，就根源于这样一个理由：一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业，而对善的追求正是人类与“恶劣动物”的区别。那么，什么是政治上的“至善”和“正义”？亚里士多德给予的其中一个答案是：“理性生活”。进一步说，就是：人类的善，就应该是心灵合于完全德行的活动。因此亚里士多德认为真正的政治家，首要在于研究德行（而不是权术和战争技术）。那什么是德行呢？德行就是“适度”，而暴力和欺诈是亚，是“过恶”。
罗马帝国时期和整个基督教时期，政治实现了从信仰民主到信仰法律、信仰上帝这样一个转变。这种转变并没有否定政治的希腊含义，而是从政治的古代民主观念向现代民主观念持续变革。民主观念的彻底变革是一椿近代事件（对信仰上帝的不同理解先是导致了法国人权宣言的平等观念，后造就了美国宪法的个人自由理想），其经验性的成就是美国宪法确立的政治框架：立宪共和政体。
综合来说，政治的最低原则是和平和法治，中间状态是民主，现代状态是宪政共和。从否定方面来说，政治不是暴力和阴谋。政治共同体并不排除暴力，但是，第一：暴力是最后的手段和特殊的手段；第二：暴力要依法使用。也许还有第三：国家不完全垄断暴力。说服或讨价还价可能是不光彩的，可能还有欺骗——但欺骗比暴力杀人好。这就是政治的理性主义原则：用最不坏的方法。“人若认为政治或实践的智慧是最高的知识，这是荒谬的，因为人并不是世界上最完善的东西”（亚里士多德《尼可马克伦理学》）。但人若认为政治或实践的智慧是最坏的知识，这也是荒谬的，因为人并不是世界上最不完善的东西。
关于政治，可以说，著名的联邦党人汉密尔顿（Alexander Hamilton）的定义更符合笔者的观点，汉密尔顿在1787年10月21日《独立日报》上撰文称：“时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织……假使我们选错自己将要扮演的角钢，那就应当认为是全人类的不幸。”有理由向希腊政治致敬，因为汉密尔顿提出的这个问题，古希腊人的回答在一定意义上为免除“人类的不幸”开辟了道路。
什么是中国政治的特点？中国政治的特点就是它不是政治，或者说，它是反政治的。
如果说政治的现代状态是宪政共和（至少对大国政治如此），那么这显然不是中国政治的特点。一般说来，立宪政体至少有以下两项政治安排：(1) 全国政府和州政府之间的权力划分，如联邦制（Federalism）。“联邦制的特征在于，州的权力不是中央政府授予的，因此不能从州那里收回。” (2) 立法、行政和司法部门之间的权力分立。一般认为，宪政主义受惠于三个文化传统：英国洛克等人的自由主义思想和欧陆启蒙思想、圣经传统及中世纪封建体制和封建思想的演进。
关于最后一点有必要作一些说明。中国政体不仅不是立宪的，而且不是封建的。在宪政主义的问题上，目前中国政治学研究一个值得注意的问题是，中国的宪政主义背后不仅缺乏美国宪政主义所依据的三种文化传统，其政治背景也和联邦党人迥然不同。如果 说，联邦党人的政治努力是通过批评1781至1787年邦联的缺点与存在的问题，反对分散主义，那么中国宪政主义的努力方向正相反，而是要解构中央集权的巨型专制主义，争取地方自治。但如何在这种政治设计中避免地方自治转变为经常出现的诸侯割据，这才是中国宪政主义最为棘手的问题。中国的宪政设计者必须在着迷精巧设计的同时，考虑这些方案在中国是如何可能的。在中央集权和地方集权的二律背反这种历史结构中，中国宪政主义显然需要民主政治或共和政治的援助，即通过把官治政府转为民治政府根除中央专制主义和地方专制主义的历史替换。立宪制关系到权力怎样授予、分散和限制。民主制则关系到权力怎样获得和保持 。如果说政治的中间状态 是民主，那么中国政治在这方面的情形如何呢？
民主来源于两个希腊词根：demos（人民）和kratis（权力），雅典人用该两词来指多数人统治，以区别少数人统治（寡头政治）或个人统治（独裁政治）。后人把民主分为直接民主和间接民主。前者大致指希腊或新英格兰城镇会议所使用的那种纯民主（全体公民参与制定法律）。间接民主主要是指代议制民主（representative democracy，柏拉图最早称为共和）：共和制中，不是全体公民制定法律或执行法律，而是选举某些人来做这些事情。宪政共和政治另外一种政治安排是政党，但在中国政治文化中，近代以前结党等于营私，属于权力镇压对象之一。在当代，政党等同于革命党，与现代政党的基本性质完全背道而驰。笔者的结论是，中国政治即无立宪也无民主，既无宪政也无共和。
民主产生的前提之一是和平与法治。所谓和平条件不是指绝对不发生战争，而是指在任何条件下，公民通过和平手段管理社会生活，包括选举官员、制定法律和执行法律。它不是绝对不实施暴力，而是这个“暴力”是在法治的前提下为国家专属，然后依法实施。所谓最低条件的法治不是说法律一定是民主性质的，而是说它确认这样一个原则：法是神圣的，避免任意性，法是社会生活的最高准则。更重要的是：无论是自然法、习惯法、成文法或衡平法，都高于权力。
就是在政治这个最低的原则上，中国政治超越了政治的底线。中国政治的原则是暴力，它是历代王朝的起源和存在方式。中国政治靠武力来建立，以恐怖来维系，秩序的最高原则取决于君主的好恶而不是法律，臣民的唯一任务就是献媚。这是一种军事主义性质的偶性统治。笔者并不是强调希腊式政治是绝对政治的（没有人这样认为），而关注的问题是，中国政治为什么是相对非政治的。可以这样来比较中国政治和缺德事政治：克劳塞维茨（Carl Philipp Gottlieb von Clausewitz）说战争是（希腊）政治通过另外一种手段的继续——但反过来，中国政治是战争通过另外一种手段的继续。而其恩人意识形态，是人类历史上最幼稚最侮辱理性的谎言。
按照拉斯韦尔（Harold D. Lasswell）的说法，政治权威或精英（elite）对群众的统治是通过四种方法来完成的：暴力、物资、象征和实际措施。这些手段在中国是如何表现的呢？
“物资”在中国政治中不是最经常地表现为租金、扣押、示威、罢工等手段，而是结构性地表现为资源的抢劫、垄断以及在此基础上的战利品分配制度、许可证制度。而资源垄断的建立是通过战争征服来完成的，它是战利品分配制度、许可证制度成立的历史前提。在这种产权单一制和“腐败封建制”的安排中，经济学意义上的经济就不可能产生，而是形成一种特别的经济形式。如果说和平交换、产权分立是经济的制度规定性，那么产权单一、暴力抢劫（辅助盗窃）就是中国经济的基本特征。这种经济结构和政治结构之间存在这样一种联系：它首先制造了绝对贫困，然后在此基础上消灭了政治妥协和政治和平。政治是和平选择，和它相关联的经济生活是以和平交换为基本特点的。在这种意义上，中国因为消灭了经济而消灭了政治。
拉斯韦尔（Harold D.Lasswell）所说的“象征”主要就是意识形态。象征所包含的反讽意义是显而易见的，它毋宁说意识形态就是谎言，是为权势利益服务的。在这一点上，拉斯韦尔是彻底的马克思主义者。但是问题是，马克思主义在资源绝对稀缺的政治环境中是有说服力的（而它也正是产生于工业资源相对稀缺的环境中）。中国政治有两种“象征”手段：力量崇拜（包括武力崇拜和阴谋崇拜）与仁政伦理。力量崇拜是一种惊世骇俗的意识形态。它不是暴力的“象征”，而是暴力的延伸。在“枪杆里出政权”这种意识形态中，它不再仅仅是一种事实判断，而同时就是价值判断——政权就应该从枪杆里面出来，也应该由枪杆来看守。当代政治研究常常夜夜这样一条思想线索：赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus）－马基雅维理（Nicolo Machievalli）－卢梭（Jean Jacques Rousseau）－马克思－毛泽东，暴力在这一链条上逐渐含伦理意味。事实上，中国的帝王术至少从韩非时代就完成了这种转型。
力量崇拜的反伦理性质需要一种精神上的平衡，或者说它本身也需要“象征”，这就是仁政伦理或恩人专制主义。儒家一方面承认暴力制造的社会秩序，一方面希望软化这种秩序的硬度。这是一种“诗性的政治”：“家人”是社团的基本形式和伦理归宿，同时为父主权威装饰粗糙的玄学。西方的政治学传统一直是在单一的语系——印欧语系中发展的。不过政治语言存在这样一个演变过程：“希腊城邦时期的语言是哲学的。罗马世界帝国的语言是法律的，封建时期的语言是宗教的。现代国家的语言是科学的。”而现在看来，政治学正在美国化，它的语言是“政治”的。那么，什么是汉语的政治语言？它是文学或诗性的。也就是说，中国政治的意识形态是非理性主义装饰下的极端实用主义。换言之，是法家而不是儒家构成汉语文化的经验本质。
这种区分在学术上的重要意义之一就是使汉语思想反省“奥斯威茨以后”（Nach Auschwitz）产生的极权主义批判理论。在阿伦特、哈耶克（Friedrich Hayek）和波普尔等人的分析符号中，“宣传”、“乌托邦”和“理性自负”等概念在中国政治中是否有经验对象？如果实用理性是中国政治象征的形式和本质，那么中国政治就是没有政治理想的雅各实主义，经需要一种更本土化的分析符号。中国政治的“象征”不仅是“伪仁慈”的，也是传意识形态的。
有人说：“中国政治是长期革命的产物。”这话大体上是不错的，但这种判断不仅仅适用于1911至1949年这段时间，它是中国整个历史的写真。早期国家是一个巨大的盗匪团伙而已，这形象地说明了灾民政治的历史方位。不过这个早期国家在时间并不是早期的，而是因停滞而延续到今天。它似乎不再是“朝延国家”了，但它的“动物国家”的原始牲仍然一成不变地保留着，它仍然是“胜利者的统治”。这不是国家，只是猴山。这个国家的国民只是“国家之前的人”生活在政治以前，枪杆子掌权是猴山原则。而这些认识将使人警惕：由于中国政治还不是政治学的对象，因此对中国政治的学术批评可能是对它的一种赞扬，或者，所援用的“政治”的分析符号在中国是下落不明的。
庚 “活着”：灾民社会的人生理想
灾民社会物资缺乏，生活极端不稳定，于是，一切为了生存或者“活着”就上升为人生理想。在这里，人生的目的是什么？这个问题是没有价值的；唯一有价值的问题是：怎样才能活着？首先，“活着”和“可以蛮不讲理地活着”构成了中国人的两大人生理想。政治、文化、宗教、习俗皆是“活着”的手段，而不是自为自在之物。其次，出于“活着”的目的，可以不择手段；为了吃饱喝足，他们可以干任何残暴的事情，可以接受任何无耻的任务，从事任何下贱的营生。由于生活维艰，连打手、太监、特务、狱卒、刽子手这样的职业也应聘者跳跃。这种“为稻粱谋可以舔权贵的脚后跟”的灾民，构成了自然专制主义的群众基础。最后，“生存能力”或者“活下去的意志和技术”成为宗教信仰，构成人生观、价值观和宇宙论的顶点。在这里，政治合法性降低了它的标准，能让老百姓生存或活着就成为盛世，而人权也被等同于活着的权利或生存权。悲剧在于：这种活命哲学从来没有达到本身的理想，正相反，数千年后，活着仍然是中国人苦苦以求的人生目标。
一、穷人和难民
二十世纪后半叶，打算拯救世界上2/3穷苦大众的中国人，不断发现自己才是需要拯救的穷人。事实上，几千年来，中国人和穷人往往是同义语，这种永远的贫困是灾民的生存常态。美国政治学学者艾萨克斯（或译伊萨克斯）（Harold R. Isaacs）于1958年通过对181个美国人的访谈而总结出来的部分美国人对中国的印象是：“贫困、苦难、疾病、饥饿、无知……”在二十世纪四十年代，几乎对于每个美国人来说，中国给他们这样一种形象：“赤足、饥饿的人群；在农村无数家庭竭力维持生存，在过分拥挤的城市，乞丐、贫民和苦力忍受着极低的生活水平所带来的各种苦难”；“一个庞大的饥饿民族；数以百万计的人濒于死亡；悲惨、疾病、乞丐、瘦骨嶙峋的儿童；赤贫悲惨的贫穷，争夺船上抛弃的垃圾”；“一个可怜的被蹂躏的民族；巨大的人类悲哀，苦痛；孩子们太可怜了，为他们感到难过；需要我们帮助的落后民族”等等。可以说，自从与西方有接触以来，十七世纪以来的“中国梦”瓦解了，并再也未得到修复，中国人生活的穷困和分期基本上成了十九世纪和二十世纪西方人的一种共识。那么，中国人究竟穷苦到何种境地？
1582年，意大利耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）抵华，他为中国人的迷信、因贫穷而买卖孩子、溺婴、自杀和太监制度深深震撼。
孩子的价格大约为一头猪或一头小驴的价格，这种买卖普遍存在，“这一作法的结果是全国事实上到处都是奴隶”，“这种买卖小孩子的做法唯一的好处就是，大批必须劳苦终日汗流浃背才能勉强度日悲惨生活的极端贫困的人可以减少。”“中国有一种更为严重的罪恶是某睦省份溺毙女婴的做法。这样做的原因据说是她们的父母无力减少她们。”“另一种也多少是相当普遍的风俗，比前述的那种更为野蛮，就是因为无法糊口或者遭到灾祸而极度绝望或者更加愚蠢地只为了愤恨而自杀。据说一年当中有成千上万的人自杀。”“在北方各省还有一种常见的野蛮行径，那就是阉割大批的男孩子，这样他们就可以给皇帝做奴隶。”
罗马于1585年出版了西班牙天主教耶稣会教士门多萨（Antonio Escobary Mendoza）的《中华大帝国史》，门多萨谈到了早期欧洲旅行家对“中国式的穷困”的独特感受。首先，他们对中国“在欠收时期皇家仓廩把谷物施舍等方面”有特别的印象。此外他记述道：“他们人数众多和穷”；“那些窗帘的寡妇和为生活所迫的人，不能维持生活，为满足他们的需要，可以出卖孩子，使他们沦为终生的奴役，这是允许的”。十七世纪上半叶，葡萄牙人奥伐罗，塞默多（Alvaro Semedo，汉名曾德昭）的《大中国志》是相继问世的汉学代表作，他在描述中国江西省人的生活时说：“他们大多生活贫困，很穷，吝啬，一毛不拔。”大约一百年以后，来华的耶稣会教士在“康乾盛世”中发现了同样的中国：
中华帝国“在某种意义上是各国中最贫穷可悲的国家。尽管土地肥沃辽阔，却不足以养活其居民……倘若有足够的所需之粮，无数百姓中便会有三分之一的人自以为生活美满。”“赤贫导致了可怕的暴力。一旦生活在中国，一旦开始看到事情的本来面目，人们就不会因诸如母亲杀死或遗弃新生骨肉，父母为微不足道的蝇头小利卖掉儿女，人人都谋求私利而小偷成群而诧异了。令人惊异的倒是更悲惨的事情没有出现，而且在此地并不鲜见的饥荒年代，数以百万计的生灵眼看自己活活饿死却不揭竿而起——这种例子在我们欧洲历史上却是常见的。”
再过一百年，情况大抵如是。黑格尔评论说：“这就是中国民族的性格。它的特征是：凡属于精神的东西……都离它很远”，“沉重的担子在他看来是必然的命运，卖身为奴，吞咽奴隶的酸馒头，他也不觉得可怕。自杀当作复仇的工具。遗弃婴儿，则是普通而常见的事。这一切都表现了对己对人极其缺乏尊重”。在十九世纪末，一位美国传教士史密斯（Arthur H. Smith）于1890年向西方作了同样的见证：“如果一个外国人不能马上意识到，几乎所有的中国人都缺钱，他就不可能长期与中国人相处。”中国人“就好像一个饥饿的人，不顾一切地寻求帮助。”“令人绝望的贫困是帝国最突出的现实，它使得人与人之间明显变得冷漠。”“中国的生活就像一个椭圆，钱和粮是它的两个基圆心，一切社会生活都围绕着它们旋转。”“帝国民众极度贫困，他们为生活所需而进行长期艰苦的抗争，以及在各种难以想像的条件下所遭受的令人同情的苦难，都是世人皆知的。”中国是一个不断发生饥荒和战乱的国家，然而“在中国，卖妻卖儿，并不只发生在灾荒年头……令人感到悲哀的是，这一奇怪的交易对买卖双方都可能是最好的出路。尽管卖方妻离子散，天各一方，但买者和卖者毕竟都能活下去”。
这种生活状况到了二十世纪仍无改观，那个“椭圆”仍然按过去的中心默默旋转着。费正清眼里的中国人同样为严重贫困所累：
“中国人民大部分仍是耕地农民……他们微薄的物质收入中至少有一半，有时达2/3乃至3/4用于食品。其他方面的生活所需，包括房租、取暖、照明、穿衣以及任何可能享受的奢侈品，都必须出诸于微不足道的其余部分。至今他们仍旧缺乏充足的住房面积。在农民住宅中，通常是3个人占4小隔间。有时一家两代或三代的男女老少都睡在同一个炕上。饭菜里没有什么肉，像铁那样普通的东西都很少用作器材。大多数工作仍由人力而不是机器来做。在这种劳累的、束缚在土地上的生活环境里，由营养不良和疾病所致岌岌可危的生存状态，直到最近还使中国儿童的估计平均寿命，像在印度那样，略高于26岁。人的生命同其他生产因素相比是充足的，因而是不值钱的”。（引文均出《美国与中国》）
按恩格尔系数（Engel’s Coefficient）这个国际通用的贫困指标，可以说，几千年来，中国人用于衣食方面的投资几乎占其全部投资的100%。“自给自足”的自然经济充分说明了这个民族生活是疲于压倒，而不是安居乐业。与此同时，农业生产技术几千年几科没有什么进步，“旧中国农业技术的落后程度，在世界上是屈指可数的少数国家之一。直到1949年，有些农业生产工具和耕种方法还维持着几千年一贯制，很少改进”。
这种生活景况与自然灾害和社会动乱是密切相关的，也只有在灾变的基础上，才能理解中国的穷困。中国人的贫困在本质上是“灾变型贫困”，不理解“灾变”在中国独特的文化意义，就无法解释中国人独特的生存困境。在灾变的残暴期装作下，生存资源一次次遭毁坏，这一点，东、西方人的生命体验是完全不同的。中国当代一位学者编辑出版了一本《中国灾荒史记》，该书充分说明了“贫困中国”与“灾变中国”之间的相关性：
中国历史上灾多荒多，灾荒景象是相当悲惨的，统治阶级往往置人民的疾苦于不顾，少量的救济无异于隔靴搔痒，难奏雪中送炭之效。平日水深火热般的人民生活，本即难以维持，一遇严重灾荒自然无力抵御，因而被迫逃荒，流离失所，甚至人相饥食。严重者索性鋋而走险，起义选择，推翻封建阶级的统治。如明朝（神宗）万历年间（公元1537年至1620年）发生了25年饥荒，到了崇祯（庄烈帝）朝，灾荒更为严重，从崇祯元年（公元1628年）到崇祯六年（公元1633年）一直持续了6年灾荒。崇祯元年全陕发生旱灾、霜灾，北部更为严重，人食蓬蒿。二年陕北大旱，延安府各州县人相食。三年，全陕旱灾，米脂县夏秋无收获，米贵民饥。四年，夏，灾区域北起榆林、延安，南至西安。五年，陕北大饥，人相食，殭尸遍野。六年，全陕旱、蝗，耀州、澄州一带民死过半，赤地千里。明末全国农民起义，就在陕北揭开序幕，终于导致明政权的覆灭。灾荒后果的严重性是不言而喻的，在“赤地千里”，“道馑相望”，“十室九空”、“哀鸿遍野”的状况下，后果必将更为严重。黄河水灾频繁，还经常出现旱灾。在清代平均一年多便发生一次旱灾。清（德宗）光绪三年到五年（公元1877年至1879年），山西、河北、河南、山东四省大旱三年，仅饥饿而死的就达1300万人。民国十八年至十九年（1929至1930年）陕西大旱，饿殍遍野，千里无人烟。民国三十一年到三十二年（1942年到1943年）春大旱，仅河南一省就饿死数百万人。
作者还记述了“人祸”加剧了灾民生活的悲惨。《通鉴·纪事本末》记王莽时事说：“始建国二年（公元10年），河决魏郡，泛清河以东数郡。先是莽恐河决为元城塚墓塞害，及决东去，元城不忧水，故遂不堤塞。”汉文帝时黄河曾在酸枣（今河南延津）决口，武帝元光三年（公元前132年）黄河又自瓠子（今河南濮阳附近）经巨野泽南流，灌入泗，泛滥达14郡。丞相田蚡封地在隃（今山东高唐），地在黄河以北，他为了使自己的封地不受水灾，力阻修复故道，所以黄河泛滥愈来愈严重。历史上官府豪强与水争地，霸占水利，伐采森林以致釀成水旱灾害的亦不少见，《宋史·食货志上》引史才言：“浙西民田最广，而平时无甚害者，太湖之利也。今年濒湖之地多为军下侵据，不得入湖，而民田尽没。”此外，历朝官吏侵吞水利经费，以致河防废驰而釀巨大灾害的，更是司空见惯的事情。清乾隆末年和珅当政时期，凡为河督的都要先纳贿而后许之任，他们以水患为利，藉以侵蚀中饱，致使河防日懈，河患 日及，从而造成仁宗喜庆二年至二十四年（1797－1819）间17次河决大灾。
从中国历史的长期发展考察，战争也是造成灾荒的人为因素之一。人通常习惯于把天灾和人祸并列，其中的人祸主要是指包括战争灾难性等人为因素而言。就战争与灾荒的关系来说，战争是促进灾荒爆发的一个重要因素，而灾荒的不断扩大与深入，在一定程度上又助长战争的蔓延。
中国历史上，掠夺战争相当频繁，破坏很大，秦汉期间，战事繁多，对社会经济危害惨重，如墨子说的那样：“庶人数千，信徒四万，久者数岁，速者数月，上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇治其稼穑，妇人不暇纺绩紝。”两汉三国不仅战争频繁，亦巨，《三国志，华核传》说：“军兴以来，已向百载，农人废南亩之务，女工停机杼之业。”晋以来，八王之乱，南北朝对立。唐初连年兴兵，天宝之后藩镇之战，而后五代争霸，兵戈不息。宋元明清，屡有军兴，战祸不已。民国期间军阀混战，内战不断。1937年，日本全面侵略中国。抗战胜利后继以三年内战，以致终无宁日。历史上的无数次战争，在很大程度上直接摧毁了社会的生产力。战争中的征役几乎全部来自农民，战事一起，征发需由农民负担。军队所过的地方，苛索粮饷，抓兵拉夫。大军过后往往疫 业生。
自然灾害和社会战乱对于人类社会有巨大的危害，最主要的是人命的伤亡和财亡和财产的损失。
自然灾害使人命伤亡，人口流离，破坏社会安定，直至爆发起义，更迭政权。同一份材料显示，历史上因灾伤亡之事，常大量发生。《汉书·高后记》说：“二年（公元前186年）春正月，地震，羌道、武都道山崩，杀760人。”《汉书，王莽传》说：“连年久旱，亡有平岁……北边及青徐地，人相食……饥民死者17八。”《后汉书·钟离意传》说：“建武十四年（38年）会稽大疫，死者以万数。”《后汉书·桓帝纪》载：“延熹九年（166年），司隶豫州饥死者甚四五，至有灭尸者。”《晋书·食货志》：“晋末……生民通尽……或死于饥馑，其幸而自存者，盖十五焉。”《魏书·宣武帝本纪》说：“景明二年（501年）……齐、青、徐、兗四州大饥，民死20万余。”《隋书焬帝·本纪》说：“大业八年（612年），岁大旱，又大疫，人多死，山东尤甚。”《唐书·五行志》说：“永淳元年冬大疫，两京死者相枕于路。”《宋史·仁宗本纪》：“景祐四年（1037年）十二月……并、代、圻并言地震，吏民压死者32336人，伤5600人。”《元史·五行志》：“至大元年（1308年）春，绍兴，庆元，台州疫，死者2600人。”史载：清嘉庆十五年（1810年）山东春夏大旱；河北七州县大水大饥；浙江地震；湖北雨雹，共约死亡900万人。道 光二址九年（1849年），直隶地震大水；浙江、湖北变大水；又浙江大疫；甘肃大旱，死亡共约1500万人。光绪二年至四年（1876－1878年）然后，江苏、浙江、山东、直隶、山西、陕西、江西、湖北等省大水；安徽、陕西、山东又大旱，死亡共约1000万人。民国十七年至十九年（1928－1930年），因灾死亡人数达1000万人。民国二十四年（1935年）因灾死亡有300万人……
灾变的经济后果是破坏生产、人品锐减和经济崩溃。清嘉庆十五年到光绪十四年（1810－1888）的78年间，农村人品因灾死亡6200余万之多，民国九年到二十五年（1910－1936）的16年中，因灾死亡的又为1800余万。致使耕地农田的劳力减少，而致土地有所荒芜废弃。另一方面，自然灾害往往直接破坏农田土质，使农业减产；也破坏工业，毁坏城市，摧毁财物，造成各种经济损失。到了二十世纪九十年代，全国仍有一半以上人品，和全国总产值的2/3以上的工农业处在洪水和其他灾害的威胁之下，一般年份农作物受灾面积达6至7亿亩，成灾面积（减产三成以上的播种面积）近3亿亩，因灾少收的粮食近200亿公公斤，因灾倒塌的房屋有300万幢左右，每年受灾人口达2亿多。
中国人是永远的穷人，中国人是永远的难民。
二、为什么“勤劳”？
生活的艰难造就了一个“勤劳”的民族，艰苦的生活迫使国人从事艰苦的劳动。由于资源短缺，人与资源的紧张关系同时转化为人与人的紧张关系和人与自己的紧张关系，前者表现为人与人之间的“普遍敌意”，后者表现为文化上的自虐人格和经济上的“自我剥削”。早期入华的众传教士看到了一个勤劳的灾民社会：“这些不幸者的辛劳超出人们一切想像。一个中国人整天用双手翻地，但晚上若能就着淡而无味的清汤吃一小碗饭便是幸事。”
孟德斯鸠根据传教士关于中国的报告总结说：“有的地方需要人类的勤劳才可以居住，并且需要同样的勤劳才得以生存……要是这样大的一块土地不受到毁坏，就要用人力加以必要的防护和保持。”不过孟德斯鸠并不清楚“毁坏”中国土地的力量是什么，在他而言，地理和气候因素仅仅是“民族心理”学上的根据，而不对生活直接发生影响。十九世纪末，一位美国传教士史密斯（Arthur H.Smith）于1890年说：“我们要时刻牢记，中国人口众多，各地会定期发生大水或闹饥荒”；“中国经常发生战争，人们对战争的结果也早已习以为常”。正是由于这些原因，“中国人的生活简直就是干活、吃饭、吃饭，干活，几乎就像一个短工，这已经难以避免”。
“中华民族是一个勤劳勇敢的民族”，这是中国人一直自我表扬的爱国项目之一，特别是当有外国人也如此恭维的时候——赛珍珠的《大地》是这方面的代表作之一，中国人就越发自我陶醉。也许是实在没有什么可以炫耀于人的了，于是“但我们爱干活”就成了一种可以骄人的资本。然而世界上哪个民族不勤劳呢？这不是一种首先品质，却是一种生存需要和人性需要，而中国人的勤劳更远离“自我完善”，更接近生活所迫，更具有“异化”性质，更加苦不堪言。它与其说是中国人的荣耀，不如说是一种不幸。
俄国著名的思想家恰亚诺夫（A.V.Chayanov）所说的农民“自我剥削”，在中国社会，是农民普遍的自省事实。灾变导致了贫困，贫困奴役国人“忘我地劳动”。中国人如牛马般劳作的辛苦，也是西方人关于中国的主要话题之一。门多萨转述说：“该国居民大量的劳动和不断的工作”，为了“活着”，这种“被动型勤劳”贯穿了中国历史。“在近代中国，农民仍赤手空拳地从事单调的劳作”，“那里不仅劳动最为便宜，凡是能用人力的地方都用人力……人挥锄耕地，代替水牛拉犁，提水引水，转动辘轳，用手推磨碾碎粮食……为旅客抬轿，负或肩挑重物，转动压纸机的圆棍，为船拉纤；而在许多其他国家，这类事情一般用马……热梅利·卡勒里也对轿夫的步伐迅速深感惊叹，他们一溜小跑竟同‘韃靼小马’不相上下”。人力车或“骆驼祥子”普遍被视为中国人生存形勤劳的象征，也为一些来访者所关注，比如鲍威尔说：“我仍对东方的一切感到陌生，不忍心坐在由人类拉着跑的车上。”
在世界范围内，除了“黑奴”以外，可能华人劳工承担了最艰苦的奴隶性的劳动，这种劳作往往用于“公共工程”，修建长城、开拓大运河，大跃进等过程中，死人无数。关于秦长城有这样一段记述：“在这个国家有一道长500里格的公事即城墙……这个国王为了完成这个伟大的工程，在全国每三丁抽一，五丁抽二，他们为此在劳动中跋涉很远的路程，并且到不同的地方去，而且他们差不多在做那椿工程时死掉了。”
除了“自我剥削”以外，更常见的是对他们的剥削，把他人不当人的经济奴役，在中国以更疯狂的形式存在于所有的世纪，相对而言，任何“资本家的剥削”与灾民社会的“超级奴隶制”，都是小巫见大巫。
三、人与天
由于变造成贫困，贫穷又导致勤劳，而勤劳的受害者首先是自然环境——人类不得不在自然中千方百计寻找生存必需品。中国这块土地几乎像一块被榨干最后一点油水的海绵，如今干枯得不再适合于人类居住。
灾民从古至今有很多关于“战天斗地”的“名言”，这种狂热首先得到了一种来自灵魂的对自然反抗的情绪的支援。“征服自然”、“人定胜天”、“与天斗、与地斗”、“人有多大胆、地有多大产”，这些口号充分展示了灾民社会人与自然的紧张、敌对的关系。中国人与自然的关系是独特的，这种独特性集中表现为高度紧张又高度依赖。自然灾害导致了人与自然之间的斗争，人口与资源的不平衡作为灾变的一种结果加剧这种“历史积怨”。当然，人与天之间的紧张关系更在贫困中加剧，而勤劳成为向“天”索取食物和水的主要渠道。
中国人对自然的利用可以说达到了自然环境所能承载的极限。“现在中国所承袭的这块土地，几乎全部用来生产口粮。中国养不起供食品用的牛羊。凡能利用的土地9/10用于生产粮食，只有约2%用于放牧牲畜。对比之下，美国所利用的土地只有4/10用于产粮，而几乎一半用于放牧。在这种情况下，从经济上讲土地比劳动力更有价值”。中国人对自然的利用之充分，一直是一个引人瞩目的现象：
“中国人生活的最显著的特点，在于毁灭性地强迫自然资源维持他们较低水平的需要……土地达到惊人的使用程度，好象其他地方再不会有耕地了……每块石头都被砸碎了，各种杂草都被拔去了，各种作物都像婴儿一样得到了照料……中国的烹饪技术虽然是世界上的奇迹 之一，然而对于平民百姓来说，是肚子而不是品味决定他们吃什么。蚕在吐完蚕丝后它们的蛹就被作为食物；马、骡、驴、骆驼一旦不干活了，就成为屠夫的刀下之鬼；自然死亡的牛、猪是不会被扔掉的……在广东，老鼠和猫都在市场上出售；船夫将外国人的厨师抛弃的家禽的头、爪和内脏收拾干净后吃掉”。“虽然农民已经贪婪地将丰收地里的。庄稼收割干净，然而寡妇和小孩仍将残椿拔去。如果他们一天能拾到维持生存的一把麦穗，就心满意足了”。“由于担心饥饿威胁，人们为了一点工资而不顾一切耗尽生命”；“有些人为了生活，以自己的体温来进行人工孵鸡”。
很多在中国的旅行家对中国人的“垦殖”能力都有深刻的印象。十六世纪中叶，就有西方人记述道：中国“没有一尺土地没有开垦；我们在这旅途中没有看见什么牛群”。笔者之所以通过“外国人看中国”的视角来说明灾民社会所必然存在的较低的生活质量，乃因确信，他们对中国的印象显然有一定的事实依据，并主要是通过与本民族的生活状况比较而提出来的，没有比较，就不会有“中国问题”。因此，客观上，他们提出的问题反映了中西社会人民生活质量的差异，而笔者要说明的是，产生这种差距，不是因为种族上的原因，而是由于生存境遇的不同。
向环境疯狂掠取导致了生态灾难；而生态系统的破坏反过来又为灾变的发生提供了条件。这是另外一个巨大的椭圆，同样围绕着两个中心旋转，一个中心活着，一个中心是灾变。两个中心互为因果，使中国人无法逃离这个命运的怪圈。首先环境的灾变威胁着“活着”，扫荡了“活着”的物质基础；“活着”自然被迫从环境中直接觅取基本生活资料，低成本地解决口腹的燃眉之需，结果进一步造成灾变。
灾变造成了普遍的饥饿恐惧。饥饿恐惧是中国民族灵魂深处的群体心理，它造成了不计一切代价疯狂追求经济利益和财富增长的发展模式。今天，中国付出了惨重的资源代价，达致所谓的经济崛起，这种“与天斗”的发展模式只有灾民社会才会“罪无反顾”地加以实践。中国国家环保总局副局长潘岳在2005年表示，根据2003年的统计数据，中国流经城市的河段90%受到严重污染；有近3亿农村人口饮用不合格的水；中国近1/3的城市人口生活在严重污染的空气环境中。中国政府奉行的国内生产总值（GDP）中心主义发展战略，不过是把“活着”提升为基本国策。在本质上，灾民与环境和资源永远处于“战争状态”，一直到一方遭彻底消减。
在某种意义上，中国文明的确起源于人与天之间的冲突，并在战天斗地中不断成长壮大。这可以在先民的历史学记忆中找到一些文化密码。
（一）有巢氏
如果远东的移民历史勉强可以追溯一个开端，那个开端颤慄着一个慌言。这个起初就是说谎的，在故乡有名字叫有巢氏者。“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫舌。有圣人作，构木为巢，以避群害人，而民悦之，使王天下，号说有巢氏”（《韩非子·五矗》）；“古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之。书拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民”（《庄子·盗蹠》）；《通志·三皇纪》载：“厥初，先民穴居野处，圣人教之结巢，以避虫豸之害，而食草木之实，故号‘有巢氏’，亦曰‘大巢氏’。”《先秦史》云：“吾国开化之迹迹，可征者始于巢、燧、义、农。”明代诗人黄周星有歌：“叟童鸡犬寂无喧，别有天地疑巢轩。世人不信桃源记，谁知此是真桃源。”（《六月六日登洞庭西山缥渺峰放歌》）。我本“有巢氏之民”。
古代汉语把文明的起源建造在人和动物的冲突上，而不是人与神的关系上。这是一种独特的起源理论，其根源在于创世纪人类犯罪后必然产生的那种“第一恐惧”。这原初的恐惧从该隐以后支配了所有流放在世界的人群——在距离乐园越远的地方，恐惧感越强烈。当人与动物的敌对关系取代了人与神的敌对关系，这个民族就必然成为世界上最大的无神论民族，后来沦落至达尔文信徒最大的集散地。在这里，“圣人”成了危机中的救主；“使王天下”的目的是，把人与动物的生死对决的神话，改写成人对人奴役的政治哲学。“活不下去了”，而且是因为“动物欺负我们”，这样的历史起源学说不仅是渎神的，而且在常识上荒唐幼稚。然而，这个幼稚的假说竟然成了一个文明源远流长的历史秘密。在创世纪一至九章里，上帝清楚启示人与动物的管理与和谐的关系；总体上说，生活也印证了动物攻击人类基本上是谎言。起初动物受人管理，大洪水后动物望人生畏。有巢氏之民何以把自己精心刻画为被动物欺负的可怜虫呢？一支被老虎追赶猫，如今逃到树顶，我们称之为文明，又几度真桃源。
（二）燧人氏
谎言基础上产生了两大偶像崇拜或者说，这个第一谎言是为接下来的政治安排和经济计划服务的。这两个偶像就是暴力与财富。燧人氏代表前者，后者的代表人物是神农。
在人和动物之间，谁被谁吃成了革命的首要问题。按《韩非子五蠹》记载：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇……民食果蔬蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说（悦）之，使王天天，号之曰燧人氏。”《拾遗记》云：“遂明国有大树名遂，屈盘万顷。后有圣人，游至其国，有鸟啄树，粲然火出，圣人感焉，因用小枝钻火，号燧人氏。”《古史考》云：“太古之初，人吮露精，食草木实，山居则食鸟兽，衣其羽皮，近水则食鱼鳖蚌蛤，未有火化，腥臊多，害肠胃。于是有圣人出，以火德王，造作钻燧出火，教人熟食，铸金作刃，民人大悦，号曰燧人。”《三贲》云：“燧人氏教人炮食，钻木取火，有传教之台，有结绳之政。”《汉书》有“教民熟食，养人利性，避臭去毒”的记载。燧人革命的本质在于：推翻动物吃人的宴席，改为人吃动物的宴席。
在燧人氏的领导下，人类用火攻赢得了对动物世界的压倒性胜利，这是历史的新时期，这是革命的年代，这是极端的年代，也可以说，当燧人氏同志在有巢氏同志的树上之巢中偶然发现了火的秘密之后，“时间开始了”，历史掀开了新的一页：战斗打响了，火的暴力里面出了新政权。那应该是第一个军事专制主义的新中国，从树上下来的解放军和遊击队谈唱着“没有火就没有人民的一切”那首歌谣；而“让一部分人先吃熟食”也成为下一代的硬道理。谎言使火获得了合法性，火的拥有者成了上帝。恐惧在这里被转化为火的仪式，这是远东的第一场伪造的动物献祭，它的意识形态名为革命。
（三）神农氏
另外一个著名的偶像崇拜是财富。故事的发生是这样的。火的极权统治造成了食品的绝对匮乏。动物被杀光了，人愈来愈多——这是次级的经典谎言。于是恐惧支配的燧人之国，在三光政策的废墟上，开始杀向水面和耕地，为寻找新的食物供应基地。
首先出场的是伏羲氏。不过笔者更愿意相信他是纯粹的虚构人物。先秦，甚至西汉时期的严肃文献（如《史记》）都根本没有提到这个角色。至于今天的所谓“羲皇故里”更是虚构中的虚构。伏羲这个“撒但”符号负责解决“龙的传人”的起源问题，最早的语境是面对西方宗教的首场冲击，两汉之间的中国心灵（如东汉班固《汉书》）试图通过伏羲设立一道文化防线。不过伏羲氏或许象征着这样一种记忆：“古有庖 氏之王天下也……作结绳而为罔（网）罟，以佃（畋）以渔”（《易击辞》）。地上动物据说吃光了，水面成了新的猎场。
相对来说，神农氏更为可考。《白虎通义》记载：“古之人民皆食兽禽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒 ，教民劳作，神而化之，使民易之，故谓神农也。”于是历史进入神农时代，火与血的战争体制开始改弦更张，农本或“以经济建设为中心”提上日程。这个时期的国人是一场大饥荒的后裔，他们在“神农委员会”提出的两份官方档上签署了自己的姓名。第一，承认自己也是动物，吃饱是基本人权；第二，吃饮的唯一保障是由神农垄断“教民劳作”。事就这样决定了，因为火并没有在国境内完全熄灭。很多年过去了，这两份文件受到了挑战：一方面，人是动物吗；另一方面，动物如何知之又如何垄断？