甲 灾民理性：中国人的精神实质
人类在远东的灾变中不再仰望上帝。人的存在及人的需要成为上帝。一切为了活着，这一活命哲学乃是指，活着就是真理，就是至善，就是美，就是神。对活命的偶像之迷恋，或者说对神的掠夺结果导致了对自然和邻居的掠夺，而中国人的精神，则是这掠夺事业的“象征”。这一象征的本质在于：一方面，对上帝心意的妄求和失望转为进一步仇恨上帝；另一方面，因为犯罪而在累计性恐惧中进一步仇恨上帝。为了遮蔽罪和免于惩罚，仇恨上帝到达极至，则“热切希望没有上帝，没有律法，没有永恒。如果可能，人类实在想杀死上帝。“”活命哲学”在这里集中表现为“灾民理性”。“灾民理性”才是中国人的精神实质，是“中国人的性格”的基础。通过对灾民性格的分析，对中国人精神特征的描述得以从文学回归常识。
一、经验性灾民理性
性格是经验的产物，是经验之上的精神习惯。特别是在文明系数接近0值的时代里，人的性格完全是达尔文主义的，是精神对自然力的直接适应。灾民理性也是理性，但仅仅是生存理性百不是哲学理性或宗教理性。它是道德风尚于灾变之后反复受到挫折，而形成的一种具有高度历史感和现实感的实用主义精神，一种累计性的生活知识。这种累计性的知识长期以来形成了民族性格。具体来说，从经验的角度，灾民理性包括以下内容：
(1) 灾民理性是被动适应的理性精神，由于灾变设定了人的生存危机的基本境遇，“一切为了活着”成为人生主要目的。笔者称之为“活命哲学”。
(2) 由于物质财富和生活资料对活着的关键意义，对物质利益极端关注，形成人生论的（而不是宇宙论的）唯物主义和以活命与利益为基本导向的唯我实用主义。可以勉强使用“实用理性”这样的概念来概括这种精神。但必须提防把它与美国实用主义（pragmatism）（William James，1902，1907）混淆，它更不是边沁（Jeremy Bentham）于1789年提出的“功利主义”（utilitarianism）。因为中国的实用理性并不是一种哲学方法，一种接近本体的方法论，而是一种排斥所有精神说教的现实态度。对于边沁来说，功利主义的口号是：“正确的行为是那些能够给最大多数人带来最大幸福的行为”，而对于灾民理性来说，“正确的行为是那些能够给自己带来最大幸福的行为，而最大幸福就是活着并比其他人活得更富贵”。因此另一个可以使用的概念是“利益崇拜”，这是一种拜物教，一种以金钱和物质利益为上帝的偶像崇拜。与此同时，人的价值被为次价值，人沦为物质利益的工具。
(3) 为了利益宁无所不为，为了利益宁一无所为。我把这种极端自私称为“生存自私”。生存自私和不当占有资源的数量正相关，因此“权力自私”是“生存自私”中最极端的形式。
(4) 上述灾民理性不仅产生于灾变经验本身，也来自一种灵魂的恐惧：对灾变发生的“不确定性”或“不可预料性”的确信和预期。灾民对生命缺乏基本的安全感，笔者称之为“生存恐惧”。“生存恐惧”根源于现实灾变的恐怖以及对此前无数恐怖的记忆和对未来灾变的无把握感。这种独特的生存焦虑或灾民恐惧对民族精神的形成有某种源的意义，这种恐惧根源于人犯罪后对上帝的害怕（创三10）。同样，由于掠夺和征收的野蛮性、非法性，并因此由于对被剥夺和遭报复的担忧；“权力恐惧”是最大的“生存恐惧”。“生存恐惧”最基本的形式是“饥饿恐惧”，“饥饿恐惧”足以表征灾变对历史文化的绝对控制。
(5) 生存资源的极度短缺导致残酷的生存竞争，人与自然的冲突转化为人与人的冲突，人与人的关系或“仁”（在人际关系方面）被视为人存在的最高本质。然而生存型竞争不断接近你死我活的底线；反复出现的自然和社会的灾变“陶冶”了人性的暴虐；“敌人意识”成为人际关系的首要原则。“火线上的士兵是能够用刚刚上过厕所的人抓起碗筷就吃饭的人……野战士兵要回归野性”。日本老兵东史郎描写的日本兵在华杀人为乐的暴行，在中国历史上，中国人对中国人也经常这样干。人与人因生存竞争成为敌人，“敌人意识”首先表现为人对人是狼，弱肉强食，表现为“丛林法则”（Thomas Hobbe，1651）的绝对胜利。这是绝对的“自然状态”，兽性张扬的时代。人对人的暴虐，笔者称之为“灾民暴政”。其次表现为普遍缺乏爱和同情心，我称之为“道德痴呆”。
(6) 在没有退路（的确没有退路和想像没有退路）的生存竞争中人何以实现活着的人生理想，主要靠原始的暴力，特别是靠蛮力及一种极端机会主义的精明。我分别称为“力量崇拜”和“狡猾崇拜”。“力量崇拜”的核发是暴力崇拜；暴力成为解决一切社会问题最经常的和最后的手段。不仅如此，暴力还被赋予伦理意义和艺术价值，不仅具有工具理性，且具有价值理性：“称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗，以苦为甜，以甜为苦”（参赛五20）。它的哲学是“强权是真理，利害是是非”。与此相关，“狡猾崇拜”的原则是“无耻是智慧，麻木是成熟”，以羞辱为荣耀。消极的“力量崇拜”是驯良及各种偶像崇拜。换言之，积极的力量崇拜把人视为神，消极的力量崇拜又把人贬低为动物。
(7) “战斗者小团体”或灾民团体建立在一种我称之为“梁山社群主义”的情感之上。这是一种功利主义和机会主义的集体精神。为了生存和蛮不讲理的生存，是这种团伙“啸聚”的主要动机，因为“集体力量”往往在灾变搏斗中更有效用。“队员”向全社会神化首领的目的是为了强化这个团体的战斗力，以最后实现个人的分配利益（按规矩的和首领赏赐的）。但当资源被征收或抢劫在团体内部出现以后，分封和瓜分的矛盾便在集体内部残酷的展开，“敌人意识”内化，往日的战友成为今天的敌人。分配是首领购买集权支出的费用。
“经验性灾民理性”有两大特征：机会主义和适应性。这是利维－布鲁尔（或译列维·布留尔）（Lucien Levy-Bruhl）于1927年提出“原始思维”（L’ame primitive）的两大特征，或者说是“经验时代”的基本精神。灾民理性亦可以用西方心理学的“对抗过程理论”来解释，围绕生存资源产生的历史性的人与自然和人与人的对抗，以及在此基础上激民起来的人性之恶和人性之善的冲突，形成了灾民理性这种思维定式。灾民利益是漫长的历史时期逐渐形成的，具有一定的稳定性。一次性的灾变无法解释灾民理性的稳定性。此外，即使在灾变以后相对和平的年代以及随着历史进入近代和当代，它仍旧不同程度地占据着中国人的灵魂。何况革命的世纪和极端的年代不是减少而是增加了各种灾变，因此，毋宁说在现代化的坎坷过程中，灾民理性的某些方面正不断增长，并在中国的世界化的过程中不断推动世界的中国化。
二、情感性灾民理性
情感性的灾民理性是对经验性灾民理性的审美，是经验性灾民理性的娼妓（Frau Hulda）（编按：与冬季和狩猎相关的一位德意志女神），是理性丧失了信仰根基之后向道德主义陷阱的跌落，是堕落之后仍然渴望称义的买醉。然而这种审美本身也是经验的或理性的——灾民的感情很特别；首先，他是有感情的，或者是被自己真正感动了的；但是，他的感情是有实用目的的，是为了获得现实利益的激情表演，或是为了平衡“经验性灾民理性”导致的内部道德紧张。从这个意义上说，灾民的情感不过是经验性灾民理性的特殊形式。因此，笔者称之为“情感性灾民理性”。这是一种理性带领下的“诗性智慧”（Giambattista Vico，1725）。
完全不道德的生存状态、精神状态与内在的道德感发生了冲突。一般地说，这种冲突在基督信仰之中是通过悔改归正消除的，但灾民的精神世界里，这条道路被排斥掉了。灾民理性通过“美感教育代替宗教”（蔡元培于1917年、1930年、1932年提出）的路线来解决灵魂的争战。情感性灾民理性是魂的内部抵抗和内部调节，这种“内心平衡机制”使“情感性灾民理性”得以发生甚至泛滥成灾。它通过对经验性灾民理性的审美和滥情，象征性的了后者的不道德形象，并在情绪迷醉的状态下把人放在神坛之上。
三、“情感性灾民理性”的几种表现形式
(1) 理性对外在灾变专制的臣服激起了情感的选择，它表现为一种特别发达的抒情偏好。维柯（Giambattista Vico）生动地把这种原始精神称为“诗性智慧”。由于灾变的历史性存在，在中国，原始的诗性智慧并没有终结于理性的时代，而是一直留存下来，并日益精致化，它在中国精英分子那里表现为特别发达的中国文学和艺术（诗赋、国画等），笔者称之为“文学抒情”；它在普通民众那里表现为“江湖义气”、“歇斯底里”和“精神胜利法”。精神胜利是对力量崇拜的一种变态的抵抗，是对被践踏在力量脚下的人的尊严意识的救援幻觉。
(2) 经验性灾民理性的极端不道德必然激起人性中固有的道德意识的抵抗，但由于不道德有生存恐惧的强大支援，道德意识的抵抗总是落败；但它将以一种变体存在形式来实现人性统一所需要的内心平衡。这种道德平衡机制表现为一种特别发达的伦理说教或道德自义。在精英分子那里，“君子”和“圣人”构成这一学说的顶点；在普通民众那里，“面子”和“礼仪”被强调为生活准则；在道德文化中，善恶二元论掩盖之下的我善你恶论成为最高的价值标准。这种道德意识不是来自“绝对命令”，它存在的意义在于其形式本身所具有的表演价值，因此笔者把这一精神现象称为“形式道德”。形式道德造成了中国思想极端的道德傲慢，与宗教谦卑背道而驰。道德骄傲是中国精神的宗教本质。这是对灾民动物存在状态的超验性超越，一种误入歧途的抗议。
(3) 灾民迷信。迷信是恐惧的产物。生存恐惧逼迫灾民寻找超自然的力量并向其移情。“灾民恐惧”在经验世界表现为力量崇拜，在精神世界表现为对人的力量迷信（“个人迷信”）和对自然力的迷信。“个人迷信”体现为以神人（克里斯玛，charisma authority）为对象的偶像崇拜。在这里，力量崇拜表现为对武打功夫的神化，狡猾崇拜表现为对于“神机妙算”的信服，在道德上，表现为对“救世主”和“清官”的追随。灾民的“自然宗教”（Natural Religion）具有一种与灾变的随机性相关的机会主义特征。在这里，神具有人的有限性，而动物和自然现象皆具有神性——龙文化成为中国自然宗教的象征性总结。
(4) 情感性灾民理性要自我解脱，最后必须通过两种途径达到“光辉的顶点”。第一，必须通过审美抒情以恶为美，以善为恶。第二，必须怀有一种根深蒂固的否定绝对价值和他人价值的否定人格。基督教要求信徒对神说是，对自己说不；灾民理性正相反，它强烈习惯对神说不，对他人说不，对自己说是。这种“否定人格”是一种特殊的“权威人格”（the authoritarian personality），是一种“我批故我在”的心理学现象。一个在生活和道德上都无法自我肯定（称义）的灾民，唯一自我肯定（自义）的办法就是否定绝对价值和他人的价值。换言之，灾民社会的称义是通过否定他人来达致。批判文化、杂文、骂人文化、围观以及群起而攻之等社会现象，是这种否定人格至高无上的乐趣或内在需要。别人的苦难或道德丑闻不是同情的对象，而是幸灾乐祸的对象。“幸灾乐祸”是典型的灾民情感理性，饱受“灾”与“祸”折磨的人民，特别史于在别人的“灾”与“祸”中爪儿不特 希望和乐趣，看见“幸”与“乐”，这也是他们逃离“灾”与“祸”唯一成功方式——在精神上将别人视为灾民，而自己终于象征性地成为旁观者，终于在这种幻象中找到了一个不被救援和嘲笑的平安位置。别人的灾祸是灾民唯一的精神解脱。当然，否定人格更不能容忍的是他人处境好于自己，特别是在道德上高于自己。这种心态具有一种对善的仇恨和强烈的嫉妒，并养成了把所有美好事物弄得和自己一样脏的“道德平均主义”文化偏好；中伤、蜚短流长等孙子兵法成为全面生活指南。“巴不得人坏，见不行人好”，“见坏诅咒，见好诽谤”，这是否定人格中常见的现象。
情感性灾民理性是经验性灾民理性的“上层建筑”，作为后者的一种平衡机制，它的作用是非常有限的，于是它呈现出两种特征：虚伪性和功利性，不断“异化”为新的经验性灾民理性，即被用来当作谋利的手段。贝克尔（Gary S. Becker）于1976年对利他主义的经济分析在这种状况下并只有在这种状况下是完全有效的。
灾民理性是一种苦难生活的经验主义。如果说历史上的一定程度的苦难经历可以使人更明智更富有同情心的话，那么纷繁不休的苦难只能使人脾气更坏、更麻木、更冷酷。这正如一位基督圣徒所说的：“说人在早年时期曾经历艰难的岁月总是对人有益处，这种说法不对。在大多数情况下，它都使人堕落。确实，它常常使他们更坚强，但它也大大地使他们更麻木了。”这一点不仅对一个人是这样，对一个民族尤其如此，因为在一个民族之中，麻木和冷酷等恶德比善德更容易互相培养。
乙 饥饿恐惧
饥荒是饥饿恐惧的现实基础。但是在没有发生饥荒时，由于历史上频繁的灾乱和饥荒的反复发生，人们的心理仍然为饥饿恐惧所笼罩：即使在人类已经基本战胜饥荒的时代，饥饿恐惧仍然顽强地遗留在人的记忆里——文化传统上的“路径依赖”（path dependence）（Douglass C.North，1990）比生活现实更顽强。饥饿恐惧是无数次“世界末日（灾荒）之后”的灾民心理记忆。饥饿恐惧在中国取代了死亡恐惧，因此它是非末世论的；饥饿恐惧也压倒了性的焦虑，它是死亡恐惧的主要内容。
饥荒是世界性的现象，但在中国，饥荒是历史性的“经济结构”，饥饿恐惧进而成为心理结构。关于中国饥荒的严重性，有学者用“世界末日来临”来形容：“在几个世纪里，饥荒的出现是那么频繁，几乎成为人类生态体系的组成部分和人们日常生活的一种结构……亚洲更糟；特别是中国和印度，饥荒规模之大犹如世界末日来临。”中国人生活在一种现实的“末世论”紧张局势之中，饥饿恐惧将全社会和每个人都投入生存战争状态，并形成中国真正的宗教：肚腹是上帝。
一、食欲论和性欲论
首先是食欲的文化意义。饥饿或食欲对“灾变论”的意义就像性欲对佛洛伊德（Sigmund Freud）主义的意义一样。“灾变论”认为食欲问题对人类精神具有更本源更长期更稳定的意义，特别在饥荒的国度。用食欲论代替佛洛伊德的性欲论来解释人类的行为规律和心理结构，特别是中国人的行为特征，会得到更有说服力的结论。即使按照佛洛伊德所谓“广义的性欲”说，他的理论仍然是片面的，牵强的。也许只有通过他的理论和他的非基立场，才能理解他为什么特别热衷那一点。然而，“对性的关注取代了对食物的考虑”，其前提在于对食物的焦虑并不是结构性的，这样才可以确保人类心思从生物学需要的束缚中解脱出来。鲁讯对佛洛伊德主义的解释虽然是杂文笔法，但细思之未可不认真对待。鲁迅说：
“佛（弗）洛伊特（德）恐怕是有几文钱，吃得饱饱的罢，所以没有感到吃饭之难，只注意性欲，有许多人正和他在同一境遇上，就轰然拍起手来。诚然，他也告诉过我们，女儿多爱父亲，儿子多爱母亲，即因为异性的缘故。然而婴孩出生不多久，无论男女，就尖起嘴唇，将头转来转去。莫非它想和异性接吻么？不，谁都知道：是要吃东西！食欲的根柢，实在比性欲还要深。”
鲁迅这段话不仅揭示了一个重要的文化问题，也客观上表达了中国人普遍存在的饥饿焦虑：“时代是这么变化，饭碗是这样艰难”。佛洛伊德的得意门生赖克（或译赖希）（Wilhelm Reich）用他独特的性经济社会学对法西斯主义作了富有启发性的解释。但在我看来，至少是“军事专制主义”主要产生于饥饿恐惧，而不是“性禁锢”或“里理比多”（libido）受到压抑。在中国，“理性的自负”从来没有取代“肚腹的空虚”而成为政治文化的第一推动力量。
首先，性压抑的人具有暴力倾向，这个判断是对的，然而是否暴力倾向都产生于性压抑，这显然是一个有待讨论的问题。其次，“性满足”只能是相对的，完全的性快乐只能是一种假设，因为它是一种极其复杂的心理现象。那么性压抑理论所建立的“历史性前提”就很成问题：果真母权制时代人的性欲要求可以“按需分配”，而且按需取得的性生活一定具有性快乐吗？这是一种同契约论一样的假设。最后，即使存在结构性的性满足，那它足以支持一切善举吗，或人的一切行为都可以归结为性的动机吗？性经济社会学具有深刻的片面性，这应该是对它公正的评价。
在塑造人的精神结构和行为模式方面，食欲问题的影响更大。而在一个食物生产压倒一切人类生产活动的社会，对食物的焦虑压倒了“对性的焦虑”。在灾民社会，是争夺生存必需品的斗争而不是争夺性伙伴的斗争起了支配性的作用，中国历史上为性的原因发动征战的例子可谓绝无仅有。此外，一夫多妻制与“和亲”现象说明了妇女的“交换价值”远在经济资源的价值之下。
在中国，妇女的地位一直非常低下，可以说，除了伊斯兰社会，中国一直是一个一夫多妻制的国家，这种野蛮状况一直到传教士东来才有所改变。但是，中国的性奴役与其说产生于性权力，不如说产生于食物短缺。原因在这个地方：一方面，一夫多妻制是建立在孝道偷基础之上的婚姻制度，多妻是为多子的目标服务的，如前所述，中国的多子文化是人类对灭绝性的大饥荒的反应。另一方面，女性的依附地位在中国更多是由于食物等生存资源被男权垄断的结果，正是饥饿恐惧造成了妇女到男性社会“移民就食”这种现象。此外，中国之所以以妇女缠足和溺弃女婴闻名于世，同样是因为在食物争夺战中，女性总是“弱势群体”，因此沦为任人宰割的命运。公仓制度为各种形式的“公娟制度”的“经济基础”。
“公仓工程”——而不是“水利工程”——是东方专制主义的基本经济制度，或者说，至少在灾民的内心世界，在对文化影响力方面，公仓制度的影响力是压倒一切的。饥饿恐惧支配中国文化的“看不见的手”：“在整个历史的长河中，食物被剥夺不仅产生了平等主义思想和各种运动，而且还导致了对有限资源的剧烈争夺，导致大批移民迁居，导致为征服他人而进行的战争爆发，并引起革命和内乱”。
二、中国吃教：以肚腹为上帝
饥饿恐惧引起的最直接生理反应是吃的焦虑，最直接的心理反应是对吃的高度重视，对饥饿的病态恐慌和极端敏感，对食物供应及生存环境完全缺乏安全感。鲁迅所说，“吃”文化在中国具有“国教”的地位。如果一定要找出中国人信仰的对象，正如经上所记，“他们的肚腹就是他们的上帝”。他们这个“上帝”也是“嫉邪”的神，一切与吃无关的文化和技术都是吃教徒所嘲讽和诅咒的，都是骗人的末业淫巧或“吃饱了撑的”。吃教徒的“天堂”在他们吃饱喝足的状态下反复降临。基督信仰在中国文化中遭遇的抵抗，从根本上说，是吃教徒和基督徒之间的对抗，是每个灾民里面的筷子与十字架的对抗。对于灾民来说，基督教真理不是什么启示真理，而是吃饱了的西方人“撑”出来来的闲话。因此真理掌握在“没撑着”的灾民手里，他们比基督徒更清楚生命最重要的真理乃是解决口腹的燃眉之急。韦斯敏斯德小要理问答（The Shorter Westminster Catechism， 1648）问：人的主要目的是什么？答：人的主要目的是荣耀神，永远以他为乐。海德堡要理问答（The Heidelberg Catechism，1563）一问：“你无论是生是死，唯一的安慰是什么？”对于灾民来说，首先，“人活着有什么意义”这个问题是完全没有意义的。人活着就是目的；其次，无论是生是死，唯一的安慰是钱粮。
（一）吃的“语言考古学”
语言是文化的见证。语言首先是自然现象在人的中的表象。通过对民族语言的分析或“考古”，可以揭示一个民族与生存环境的某种特殊的关系。我的兴趣首先在和吃有关的语言现象上。国人使用最多的日常问候用语是“你吃饭了吗？”这个用语是中国的“Hello！”这种中国特色的礼节大概最早诞生于“开仓赈灾”那天傍晚，两个农民在村头心存感戴的相遇。
中国大量的习惯用语或形容词都使用与饮食有关的词，如“酸甜苦辣臭香”等：“臭名昭著”、“香花毒草”、“甜蜜”、“苦口婆心”、“心酸”、“毒辣”以及“画饼充饥”、“饥不择食”、“嚼舌头”、“瓢泼大雨”、“弱肉强食”等等。“如果询问人们‘如何谋生’，则问‘吃哪碗饭’”。毛泽东让周恩来与斯大林会谈时，签定一个“既好吃又好看”的协议，曾让斯大林云里雾里。谈到幸福，最经常的表达是“吃喝不愁”，其次则是“吃香的喝辣的”、“大块朵颐”，而最主境界则是“吃饱了没事干”、“三月不知肉味”。最悲惨的状态乃是“吃亏”、“美酒珍馐不得下咽”、“食不甘味”、“打掉牙齿往肚子里咽”。最倒霉的事情则是“吃了一支苍蝇”、“吃饱穿暖”、“吃喝玩乐”、“仓满囤流”、“五谷丰登六畜兴旺”，因为“民以食为天”、“发展是硬道理”……中国语言中与“吃”相关的例子很多，未能一一举要。这种语言现象即使不是独一无二的，也是非常特殊的。
（二）无所不吃
“无所不吃”显然是饥荒年月的产物，长期持续就形成了一种饮食习惯，甚至被视为美德。“凡是地球上能吃的，中国人几乎都吃”。这是几百年来一种普遍的、固定的中国形象：“中国人是全世界最大的食客，什么都吃，特别好吃猪肉，对他们说越肥越好吃”。在中国，“蛙的售价和鸡相同，在他们当中是美味，狗、猫鼠、蛇及其他种种不洁的肉食也一样”。不过要指出一点，在中国猪肉之所以是最常见的肉类食品，一个重要的原因是猪是食腐性动物，不会与人争食。无所不吃是中国很多动物灭绝的重要原因之一。中国两广地区“无所不吃”方面表现得尤其突出，这同那里恶劣的农耕条件有关。
（三）吃是一般等价物
“请吃饭”在中国具有货币价值或交换价值，是中国人表示感谢或请人帮忙的最好最普遍和几乎最高礼节。也许是“龙”代表中国文化是一个误会，真正代表中国文化的是“饕餮”，一头以吃为唯一理想，暴饮暴食、贪得无厌的怪物。
西方经济学认为，稀缺是价值的前提，在其他条件不变时供给减少，商品的价格上升。“吃饭”在中国因高度稀缺，并因供给减少和需求增加而成为“紧俏商品（中国改革前实行配给制度的稀缺产品）”乃至“一般等价物”，具有最高信用。“吃”甚至成为身份的象征，就像上在现代社会，汽车是身份的象征一样。比如，即使在二十世纪以后，“按照规定，那时的干部待遇分大灶、中灶、小灶，13级以上干部可以吃小灶……”实物货币产生的前提是这种实物高度稀缺或普遍地受到需求，在东方，食品和金银共同成为一般等价物。这是一种传统。
食物这种交换价值不仅发生在人类社会，也发生在中国人与神灵的“交换关系”之中。用食品和纸钱祭祀神灵和祖先，这种实剪径的民俗是中国吃教徒的发明。通过这种民俗可以感到贫困和饥饿的恐惧如此强烈，使中国人期望食品和金钱可以使去世的祖先或神灵免除饥馑或得到安慰，或 以吃贿赂神灵以期赐福。这种“人神相胜”观是一种十足的灾民理性。当然，这些平时难得的食品在祭祀以后，大家可以饱餐一顿，可能是这种虚伪的文化得以流传的另一个原因。
与此相关，宴会（大宴宾朋、大宴群臣）就成为中国人公共生活的核心，成为中国的政治广场和文化舞台以及宗教场所。传教士首先发现：“中国人中举行宴会和节宴，超过世上其他的民族”；“中国人为宴会花费了许多时间和金钱，因为他们几乎不断的举行宴会。凡是聚会、辞行、洗尘，以及亲友喜庆，无不举行宴会以示庆贺；遇到哀伤事件，也有抚慰的宴会；重要的事务也在宴会上处理；不管开始任何工作，或修缮房屋，也不可缺少宴会。他们这样做，其目的无非是：‘让我们吃喝，因为明天我们将死去’。”在今天，把宝贵的时间浪费在马拉松式的宴会上，仍是中国的一种风景；可能世界上没有任何民族愿意为简单的吃饭问题浪费这么多精力。长期的粮食短缺也是粮食的短期内疯狂浪费的根源，这和暴发户的挥霍心理是一样的；饱餐一番也有助于抵抗随后发生的饥饿，这主要是一种心理上的“粮食积贮”。
一般等价物不仅具有交换价值，也有储蓄价值，更是身份和荣耀的符号。因此，中国的食文化是与权力等级相联系的。
（四）吃成艺术
中国的饮食文化在世界上独领风骚。这种对吃饭问题的文化移 情正是饥饿恐惧的结果：在富裕时代对食物的高度珍爱与滥情产生于馑饥饿时代痛苦的记忆。中国是一个没有悲剧感的民族，唯一的“苦难记忆”是通过食文化表达了对大饥荒时代的特殊印象。对食物的感情最充分的表达方式是诉诸“艺术形式”。这正如一位外国作家所说的：“如果说中国人把某一事物变成了一门精确的科学的话，那就是吃。”“国父”孙中山先生高度赞同这一评价，孙中山说：我中国近代文明进化，事事皆落人之后，惟饮食一道之进步，至今尚为文明各国所不及。中国所发明之食物，固大盛于欧美；而中国烹调法之精良，又非欧美所可并驾。孙又指出，这饮食文化之成熟表明了中华文明之成熟（孙中山于1918年至1920年发表的《建国方略》）。很多西方人对这种艺术叹为观止，布罗代尔说：“中国烹饪今天已经征服西方很多餐馆。这是一项非常古老的传统，一千多年以来几乎没有改变，遵循相同的规则、礼仪和巧妙的食谱，十分注重味道的配伍，并给人感官和文学的享受。”
然而，饮食文化并非是大众文化，主要是宫廷文化，是“战斗者小团体”的贵族荣誉。特别值得一提的是，在中国，对这种穷奢极欲生活的向往是唯一统一的全民意识形态，批评不过是一种嫉妒。每个人的社会理想是——“有朝一日像慈禧那样生活”。这一饮食文化唯一客观的“哲学评价”应该是：中华民族是一个根本有病的民族，或者，中华民族是一个根本败类的民族。
（五）一切为了吃
中国的唯物论并非关心本体论问题，而是以食物为本体。“对中国人来说，吃饭是头等重要的大事……‘人世间倘有任何事情值得吾人慎重其事者，那不是宗教，也不是学问，而是吃……吾们曾公开宣称吃是人生少数乐事之一’”。吃不仅是民众的最高人生理想，能否解决吃的社会问题本身也是政治的合法性或不合法性的最高证明。而一切与吃无关的事情都是无足轻重甚至可诅咒的。在这里，尽心尽性尽意尽力爱食物，是所有目标中最大的；其次也相仿，就是爱钱财如食物。既然这两条最大，其他一切都要为最大目标服务，为达最大目标，我们可以不顾一切，牺牲其他一切。邓小平时代强调“以经济建设为核心”，“两个基本点”，不过是服务于这样的传统宗教信仰：“一切为了吃”，并确保“吃独食”的幸福。
为了吃可以不择手段。这种现象在生活里已经墮变为“常识”。“为五斗米折腰”的平常心只能产生于饥饿恐惧。东方专制主义之所以具有超稳定性，重要原因是它通过独占稀缺食物的供给权而控制了灾民。专制主义把灾民的幸福缩小为“吃饱”的动物水平上，并以此为自己的合法性辩护。西方观察家评论说：“‘饱’这个字眼在我们看来不免有些粗俗，一般不在礼貌场合用，但在中国，这个字却用得极为普遍和讲究，它被用来表达在肉体上获得的极大满足”。1978年以来，这种自我侮辱已经成为人权外交政策的一部分，一些文化灾民将“吃饱”之幸福翻译成“生存权”这样的“学术语言”。既然解决吃的问题是政府合法性的基础，因此它对这个问题异常第三。世界上的政府分两类，一来靠居民的理性底线来维持，一类靠饥饿的底线来维持。故此，后者高度重视粮食问题。
二十世纪五十年代，毛泽东发动的全民“消灭麻雀”的运动，可以看作是“饥饿恐惧”的反映。因为这场荒诞的运动的目的就是解决麻雀与人争夺粮食的问题。200多年前普鲁士国王腓特烈大帝也让时人消灭麻雀，但他的出发点主要不是为了保护粮食，而是讨厌麻雀“唧唧啾啾地叫个不停”。1998年春，中国总理朱镕基在记者招待会上对粮食问题表达了同样的“合法性骄傲”——中国已经解决了吃饱的问题，现在的问题是粮食过剩。在吃的问题上“讲政治”与对饥民造反的历史记忆相关。农民革命基本上就是饥民造反，饥饿恐惧也是毛政治思想或革命思想的灵魂。中国革命依赖于农民实际上是依赖于饥饿，计划经济的稳定依赖群众实际上是依赖饥饿恐惧。早在1922年，毛就提出了“生存权”的问题：“大家注意生存权，就请注意湖南现在有多少人要饿死”。1927年，他又说，革命要依靠贫农，“什么叫做贫农？我们简单地回答道：不够食的叫做贫农”。1957年他说：“革命党嘛，以饿不死人为原则”。不过革命党的首要原则经常是饿不死自己。1949年以后，官方宣传中有一个有名的八股用语：“在万恶的旧社会，人民吃不饱，穿不暖”，“吃饱”和“穿暖”而不是公义和自自上构成中国的合法性和目标，换言之，在中国，如果“民主又不能当饭吃”，专制与民主在价值上就没有任何区别。
对粮食问题的第三也可能来自自卑感。考虑中国人的生活质量，考虑在世界范围内中国的恩格尔系数（Engel curve），都为这种敏感提供了否定性的支援。正是这种脆弱的自信，导致了中国面对粮食问题的批评时的暴躁易怒的性情。饥饿恐惧可以解释中国对布朗（Lester R.Brown）《谁来养活中国人》，“Who Will Feed China”）一文的过敏反应。中国的这种反应使布朗非常吃惊——“没想到中国人对粮食进口问题这么敏感”，他猜测说，“这可能是因为今天的中国领导人都经历过大跃进和三年经济困难时期，中国的国民心态至今还有那次大饥荒的阴影”。通过这种爱国主义敏感可以发现深入灵魂的饥饿恐惧，就像柏拉图通过犬儒派衣服的破洞可以发现犬儒派的虚荣心一样。
三、中国吃人史
鲁迅说中国史籍上写了两个字：“吃人”。这不仅仅是文学。阅读二十四史不难发现，这竟然是信史。不过中国“食人生番”在吃文化上特别考究，如朱元璋的军队“嗜食人”，但却偏偏“以小儿为上，妇女次之，男子又次之”；这一吃人特点表明，吃人在中国服从于实用理性。
饥饿恐惧在周口店文化中的极端表现是吃人。有考古学家说：周口店遗址“有孤立的燃烧过的骨头存在，这得巍敦瑞（Frank Weidenreich）认为，中国猿人有吃人的习惯。事实上，中国猿人的枕骨孔有被放大的迹象，很像马来西亚猎人头者所做的那样，这似乎可以证实他的假说”。很多最早来中国的西方传教士在西藏等生存环境更加艰难的地区也发现了“吃人生番”：“在佛教传入以前，吐蕃实施仪轨性的食人肉的习惯，在苯教仪轨中留下了其踪迹，但在喇嘛教的仪轨中仅保留有一些象征性的残存。马可·波罗声称忽必烈汗宫的吐蕃巫师吞食被处死的罪犯……怯失米尔和吐蕃的某些巫师有吃人肉和使好天气降临的魔力”。吃人文化最早源于饥饿，并在残酷的生存之战中“进化”为宗教“仪轨”或刑罚。
台湾前卫出版社2005年4月1日出生了黄文雄著《中国食人史》一书。该书“从中国‘二十六史’及诸多重要官方文献考证，自公元前205年至公元1930年为止的2135年间，中国历史上共有118个年代发生过人吃人的记载。平均每18年就有一次大规模的人吃人。这还仅限于有官方文献可考的官方记录（不包括地方志、野史杂记），也仅限于大饥荒时的人吃人，若至于战乱时的人吃人，平常时的吃人肉……那就更难计其数了。”该书的简介中还说：我们从中国史书上经常可以读到诸如“易子而食”、“人相食”、“啖肉”、“脔肉”、“肉刑”、“割股事亲”、“割肝炒菜”、“弱肉强食”、“人市”、“人肉包子”、“人肉市场”、“人肉筵席”、“杀妻宴客”、“吃人礼教”，甚至“干尸”、“人彘”、“醢肉（醃人肉酱）”、“舂磨寨（人肉加工场）”等骇人字眼，可见中国不仅大饥荒时人吃人，战乱时人吃人，即使平时，也常以人肉当美食，生病时以人肉当药补，并且发展出一套全世界独一无二的人肉料理学，以之作为美味珍馐。亦即，中国的食人文化，已从单纯逞口腹之欲的生理次元，“精进”到泄恨报仇、宗教祭祀、贵族饗宴、官场酬酢……的精神心理次元了。
有研究者分析说，中国古代的吃人可分为两类情况：第一类情况是，由于天灾或战乱造成了严重的社会饥荒，人为了生存而被迫以同类为食。这种现象史书常见记载，每个朝代在遭逢大饥荒的年头都会出现吃人的惨象，白居易写的“是岁江南旱，衢州人食人”，只是尽人皆知的一次。有的朝代在灾年或灾区，人肉还会公开在市集上出售。北宋末年靖康之乱时，江淮之间民众相食，一斗米要数十千钱，人肉的价钱比猪肉还便宜，一个少壮男子的尸体不过15千（不如一斗米贵）。明代万历四十五、四十六年（1617、1618）山东大饥荒，，蔡州有人肉出售，惨不忍暏。清同治三、四年间（1864、1865），皖南到处人吃人，人肉开始卖到30文一斤，后来涨价到120文一斤，同时，江苏句容、溧阳、溧水等处卖到80文一斤。这种现象当然是违背人性的，但在那种每个人都面临着饿死威胁的情况下，靠吃人肉来活命还能够使后人理解。另一类情况是属于残忍行为的吃人。有的人以吃人肉来炫示凶暴，有的人听信左道邪术以吃人肉来治疗某种疾病，有的人因怀有仇恨以吃敌方的肉来发泄报复情绪，不一而足。
发泄仇恨食人的安全尤其代表了灾民社会敌人意识所达到的极端程度。南朝梁时，侯景作乱，兵败后被羊鲲所杀，尸体送到建康（今南京），百姓纷纷割食，后来又把他们的骨头烧成灰，受过侯景祸害的人又把他的骨灰调在酒里饮下肚中。隋代杨玄感谋反，炀帝把他擒获正法，罪及九族，并且命令朝廷公卿以下官员，都去割食他的肉。唐代武则天死后，其宠臣张易之、张昌宗兄弟被杀，百姓争先臠割他们二人身上的肉，煎炒而食。五代后晋时，张彦泽被耶律德光擒杀，市民砸开他的头颅，挖出脑髓，又割他身上的肉，一同烹食。明正德年间，宦官刘瑾倒台后被凌迟处死，仇家出钱贿赂刽子手，买去他的每一片肉生吃，以解胸中之恨。嘉靖时，王忬被严嵩杀害，后来严嵩的儿子严世蕃获罪被斩首，王的儿子王世贞、王世懋兄弟花钱买通行刑的刽子手，砍下严世蕃的一条腿带回家去，煮熟祭奠父亲，之后，王氏兄弟二人对坐，把那条人腿上的肉吃个净光。明朝末年，李自成攻破洛阳，杀了福王朱常洵，并且取他的血和鹿肉一同煮熟，赐给部下嘗食，名曰“福禄酒”……
中国古典小说等文学作品关于吃人的描写（如“人肉包子”、“恨不得吃尔肉、喝尔血”、“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，吃人豪杰和吃人妖怪等等）绝不是“空穴来风”。徐锡麟栆已经家喻户晓了，但这种野蛮的文化实际上贯彻了中国历史。吃人是其他一些民族的史前史，但它是中国的历史和现实。“中国人本来是食人族、象征地说有吃人的礼教……其中最冠冕的有南宋时一路吃着人腊去投奔江南的山东忠义之民……现在轮到吃烈士，可谓旷古未闻的口福了……西人称中国人为精于吃食的国民，至有道理”。换言之，中国的食人史并没有绝迹足迹于“怨家争购其肉，生啖之”的刘瑾时代，而是进入民国，一直延续到今天（如文革时广西个别县的吃人之风）。
更残暴和愚昧的是，一些文人把吃人当做美德来歌颂，特别作为忠孝精神或“革命精神”来赞美。如“刘安杀妻”让刘备“膳”了一顿，罗贯中对刘安的“无私奉献精神”大加赞赏。不过，审视“中华食人史”可以发现，孩子往往是被吃的主要对象。吃人偏偏“重视”孩子，可能不仅仅是因为“乳食”味道鲜美，更可能是因为孩子挣扎的力量小的缘故。饥饿的非洲土狼专攻击幼小的角马，这与这里的“弱肉强食”智慧是一致的。
丙 权力恐惧
权力恐惧是生存恐惧或政治恐惧的政治形式。易言之，权力恐惧是民族精神的最高表现形式，在这一方面，中国政治精英的确是灾民的文化代表。权力恐惧首先是对“饥饿恐惧”的政治记忆。其次，抢劫中取得的权力是不合法的，缺少民意基础和正当性，这使权力缺乏道德安全感并充满被颠覆的焦虑，因此也可以说：“无限的权力无限地恐惧”。第三，权力的维护同样依靠暴力和谎言，这一犯罪过程积累了新仇恨并产生新恐惧。第四，在灾民社会，由于权力体系是社会资源的独占者，每个人都向往权力和最高权力，渴望取而代之，这形成了争夺权力的“政治战争”或“权力内战”，它也使每一位参与者陷入战争恐惧之中。最后，权力把恐怖奉为政策：让全社会生活在对权力的恐惧之中，它需要在这种全民敬畏感中建立自己的安全感。
一、政治恐怖主义：中国酷刑史
权力恐惧直接的政治后果是政治恐怖主义，在这里凶手统治着生活，个别灾难幸存者统治着更多的灾难幸存者。灾民社会政治恐怖主义同样包括两方面的内容：暴力与谎言。暴力包括物质暴力和语言暴力，谎言包括伪善和欺骗。人类社会的一切暴力和谎言基本上都是对内在恐惧的守护、掩盖和转移。具体来说，灾民社会的权力恐怖包括以下几个“经常性项目”：第一，不计成本的安全保卫工程（包括物质工程和加强军警力量），阅兵仪轨将暴力投靠丑闻公开化；第二，社会封锁，建立戒严体制，主张稳定压倒一切，因此消除所有的结社自由、言论自由和宗教自由；第三，以法西斯式的方式镇压任何异议运动，并将任何不同意见运动视为具有替换权力目标的敌人运动或颠覆行动；第四，赋予军队、司法和特务机关以极大的特权，并以残酷的刑罚和骇人听闻的政治迫害恐吓社会。第五，建立以等级隔离为主要特色的礼仪制度，其中尤以跪拜礼仪著名。
跪拜这一具有中国特色的“奴隶形状”表达了权力对下属及所有人的高度警惕，在事实层面与心理层面，它都需要在面前这个交出一切尊敬、武装和自尊的软体动物，或“全面屈从”政治乞丐的身上建立安全、自信与荣耀。在这里，凯撒成为上帝，他通过跪拜要求臣人无限的屈从。1793年9月14日隨马嘎尔尼（GEORGE MacCartney）使团访问觐见乾隆皇帝的斯当东（George Staunton）回忆说：“中国人称这个礼节为‘叩头’，它包括双膝下跪，前额碰地九次。实际上很难想像世界上还有什么礼节比它更表示行礼者的恭顺卑贱和受之者的神圣崇高了。”威特福格尔（或译魏特夫）（Karl A.Wittfogel，1975）直接把跪拜视为中国历史上长期以来“绝对屈从的重要象征”：“在中国，从周朝初期开始，即从诸侯列国统一成为帝国以前时期就行跪拜礼，在以后中国历史上各个阶级都盛行这一礼节”。魏特夫描述说：“地位低微的人可以把双手交叉，像绑缚者一样，以表示他的屈从。他可以高举空无所有的双手来表示自己自动解除武装。或者做的更极端一些，像动物一样四肢匍匐，在地上叩头或吻尘土。”而在“中世纪的欧洲”，“要强迫行使这种污辱性的礼节是有困难的”。当代中国政治取消了外在的跪拜礼仪，但文化上或精神上的跪拜礼仪普遍存在。
另外一个著名的礼仪是各种形式的大典，权力不仅需要在这种群体气氛中自我荣耀，替代神站在家长制所赋予的高位，更可以通过这伪造的热情和安全，伪造一种多数支持的假像，向内外敌人炫耀一种夸大的政治实力、道德实力与军事实力。然而庆典表达的与其说是自信不如说是恐惧，这种恐惧如中国新年中大放烟花爆竹的心理一样，权力者需要在这种“大鸣大放”中克服长期压抑在内脏里面的恐惧与孤独。最后，令人肉麻的歌德式谎言和自我神化，同时伴以对政治对手惨不忍睹的语言暴力。
在诸上政治恐怖事件中，特别值得一提的是中国酷刑。中国酷刑首先代表了权力恐惧，其次代表了一种变态的仇恨——仇恨受害者。这种仇恨不过是恐惧的另外一种表现形式。恐惧心理常常导致一种怨恨。如果缺乏内在信仰，人不可能通过认罪找出造成恐惧的真正责任者即自己，反而把这种恐惧感归咎于人。凶手伤害他人，他不仅不觉得抱歉，他对受害者产生了一种仇恨，因为他宁愿相信也确实相信是受害者导致他犯罪。在这种背景下，消除内在恐惧和紧张唯一的办法就是变本加厉地报复受害者，最彻底的解决方案是将后者打扮成罪恶滔天者，或者将对方清除出世界，不留丝毫痕迹。如果他做不到这么彻底，则进一步激发对受害塲仇恨，他将变本加厉地折磨这条给他带来无穷麻烦的可怜虫。当然，对于酷刑执行者，这些卑贱的人唯一能找回一点自尊的方式就是向更可怜的人施行淫威，这些打手或自愿行刑者构成了政治恐怖主义的基层群众。此外，他们在“长期工作”中将把受害者视为一个商业项目，他们要利用权力恐惧和受害塲软弱，从两方面榨取各种利益——财政拨款和受害者的贿赂。政治恐怖于是造成一个食利阶级，他们就是狱卒、打手、刽子手、牢头、特务和警察，他们是权力恐惧支付的安全成本。
大致来说，中国历史上骇人听闻的酷刑至少包括凌迟、人食、抽肠、剥皮、鑿颠与“兢兢业业”、活埋、梳洗、骑木驴、俱五刑、烹煮、车裂、宫刑与幽闭、腰斩、缢首、定杀、插针、锯割、鞭刑与鞭尸、黥刺与示众、株连与殉葬，各种现代形式的侮辱刑等等。其中以凌迟为最。
凌迟，最早是把人杀死之后再剁成肉酱，称为“醢”。原来写作陵迟，本意指山丘的缓延的斜坡。凌迟本意为“丘陵之势渐慢”，死刑名称是指“杀人者欲其死之徐而不速也”。凌迟也叫脔剖、剐、寸磔等。俗语谓“千刀万剐”。明朝有一代代次著名的凌迟处死案例，刀数有明确的记载，一是正德年间的宦官刘瑾，一是崇祯时进士郑鄤。邓之诚《骨董续记》卷二“寸磔”条云：“世俗言明代寸磔之刑，刘瑾四千二百刀，郑鄤三千六百刀。李慈铭日记亦言之。”
“凌迟刑真正的鼻祖应该是中国人。是中国人将之发展到登峰造极的地步，使之堪称艺术，他们详细规定了凌迟刑的行刑方法”。这种“详细规定”是什么呢？根据明朝的法律，凌迟刑“杀一个人要剐上3357刀，每刀割下的肉片必须只有指甲片般大小”。凌迟只能是妖魔的激情；“这种刑罚并不是单纯地让人体受到所能承受的最大痛苦，还要对他加以‘关照’，以免他死得太快，所以致命的部位都要留到最后才动手，一点一点的从从身体的各部位被割下来，一条腿从膝盖处被截断，接着又有一支胳膊在肘部被锯下。这之后一支眼睛又被挖出来，就这样，这个可怖的肢解过程持续了三天，罪犯在耗尽了最后一丝精力，流干了最后一滴血之后，才使痛苦最终得以解脱”。凌迟之刑一直延续到清末。光绪三十一年（1905）修订法律大臣沈家本奏请删除凌迟等重刑，清廷准奏。
刑罚的残酷也起源于灾民贫困。“在古代中国，如果一个人被判了死刑，可以想办法找另一个人来代替，这样替身的家庭就可以得到一笔事先商定好的赔偿”。没有极端的贫困就不可能发生这种惨剧。对肉体刑的重视亦与极度贫困相关，几乎不能使用经济刑对一贫如洗的灾民进行惩罚；同时，往往还出现这种情况：与“活着”相比，肉体惩罚也“算不了什么”。有民谚云：“打不痛、骂不羞；头没破，血没流。”中国也有一种制止凶残的办法，那就是金钱，因生存恐惧，金钱几乎可以化解一切仇恨，任何不共戴天的仇恨都可以在金钱威力下实现“互相谅解”；同样道理，金钱也可以动员一切仇恨，一方面，用金钱贿赂自然也可以使罪犯的监狱生活变得“人道”一些，但这种收受贿赂的习惯性期待也是监狱暴行以及一切政治迫害的根源之一：很多狱吏是为了发财而有选择地使用暴力；这种财富预期往往导致他们对穷人罪犯即不能贡献金钱的罪犯的仇恨和施行更残酷的兽行。在当代，“国家也不容易”，因此死刑犯家属支付子弹费用这种骇人听闻的丑恶也于焉诞生。据说，令人发指的“活埋刑”也部分出于经济上的考虑，“为了节约子弹”。因此，贫困的或因此精明的“亚洲人尤其迷恋这一荒蛮时代的产物”。
中国的酷刑问题一直为国际社会所诟病。中国1979年的刑法中只有28种犯罪适用死刑，到1997年是将近80种犯罪。百在韩国，只有17种死刑罪名；印度仅有战争罪、谋杀罪和抢劫3项罪名适用死刑；而日本和美国，仅故意杀人才会判处死弄。中国的死刑适用扩大到许多非暴力性的经济犯罪和财产犯罪，自然使中国成为世界上规定死刑罪名最多的国家之一。中国目前有68项可以判处死刑的罪名。纵向观察，有研究者指出：1910年改革后的《大清新刑律》规定的死罪有20余种，1911年辛亥革命后的《中华民国暂行新刑律》规定的死罪有19条，百现在中国刑法中规定的死罪却是前者的4倍。
孟德斯鸠（Charles de Secondat，Baron de Montesquieu）说，中国是一个依靠棍棒统治的国家。中国法律制度有以下几个特点：第一，罪犯是敌人，是不受法律保护的。第二，刑法就是法律，法律就是惩罚。第三，刑罚极端残酷。第四，打人有理，这种伦理是通过所谓“德主刑辅”的说教来平衡的。第五，私刑和公刑都是合法的，一方面，刑讯迫供合法，另一方面，“家法族规”成为“习惯法”。第六，中国酷刑的残酷性还表现为：刑名上死刑罪名多，刑罚以肉体刑为主。第七，制度化的严刑迫供以及普遍存在的各种私刑（家法族规是其古典形式，群众审判并执行是私刑的现代形式）。第八，最后，以精神虐待为辅助手段……一般来说，越到现代社会，中国酷刑中的精神虐待技术——侮辱刑——越发达，其中，让犯人吃屎的刑罚几乎为历届打手喜闻乐见，与吃屎同样被重视的刑罚则是割乳和割喉“如李九莲案等，参考胡平著《中国的眸子》（北京：人民文学出版社，2005年）”。
二、中国文字狱史与谎言史
免于权力恐惧的努力往往导致权力对社会的全面征服，这是一种积极主动消除不稳定因素的政治侵略扩张行动。“权力侵略”包括“掠夺性的权力侵略”和“封锁性的权力侵略”两种形式。“掠夺性权力侵略”主要是指权力企图控制一切，特别是控制全部社会财富，尤其是生活必需品的积极征收努力。“封锁性权力侵略”即镇压一切独立于权力洞穴的政治活动和社会活动；控制思想是权力侵略的极端形式，是“权力的疯狂”。权力侵略也可以包括故意侵犯和过失侵犯两种形式。前者是有组织的蓄意杀人、政治迫害和在经济上有组织的蓄意抢劫。后者包括官僚主义、政府失职和错误的政治经济政策导致的社会灾难。在政治全能主义国家，权力侵略的对象，可以说从基本人权到生存权和财产权，从生命到思想无一幸免。权力侵略是典型的“全面侵略”。权力疯狂的主要表现是：利用国家暴力控制和灌输思想乃至企图改变人性，消灭私生活。这种疯狂实质是期望彻底清除异己力量和不确定因素对权力安全的现实威胁和潜在威胁。它要把一切消灭在萌芽状态。
在灾民社会，企图控制人思想与其说是由于“疯狂的自负”，不如说是来自“疯狂的恐惧”。企图在精神世界消灭敌人以彻底地捍卫权力洞穴的安全，这是“疯狂的恐惧”的必然要求。
“莫道书生空议论，头颅掷处血斑斑”。“文字狱”在中国历史悠久，但这种灾难的始作俑者之一却是两大知识分子——李斯与董仲舒。二十世纪以来，特别是1928年以来，控制思想是通过“具有中国特色的出版审查制度”来完成的。这种反自帕制度并不完全是建立在公开的法律基础之上，而是建立在有关官员的饥饿恐惧的基础上——出差错的人将丢掉饭碗。因此，自从清末宪政改革以来，在所谓法律上，并没有禁止言论自由的规定，相反，法律确定的公民自由权并不比其他国家少，也许更多，但实际上控制着中国造纸业、印刷业、出版业的官僚比普鲁士的新闻检查官更成功地、更完全、更彻底地消灭了“人类第一权利”。这些官员根据政治斗争经验而不是法律“自觉地”知道哪些东西是可以发表的，而哪些东西是必须丢弃或应该惩罚的。这种专业技巧靠的是一种“习惯法”：不卖力者不得食。
此外，“控制思想”与“思想灌输”、“思想改造”是同时进行的，“控制思想”是通过强力消灭思想，“灌输思想”是通过“教育”消灭独立思想或思想自由，并强迫全社会接受一种钦定的唯一“正确”的教条。如果说思想的天性是自由的话，那么对思想的控制、灌输和改造只能说是极端恐惧导致的一种权力的疯狂。思想灌输往往辅以“榜样”的力量，“殊相”在文学抒情的武装下给打扮成“共相”，由民众模仿。当然，最强大的思想灌输则是赤裸裸地说谎。
香港《苹果日报》发表了一篇署名“陶杰”的文章：“从袁木之女申请赴美说起”。文章谈到美国驻中国前大使李潔明对于中国人的“袁木式双重性格”感到不可思议，文章称袁木是中国最准确的形象代表——他预压机地面部肌肉丝纹不跳的一张中国脸（A China Face），令西方人觉得像满州一样的“深不可测”（inscrutable）。在中国政治文化传统中，谎言不是首先控诉的对象，反而是一种“国家宗教”或世俗正义。
心理学家面对“袁木式的脸”就陷入了一种手足无措的困境（姑且称“袁木困境”），因为“袁木”大脑意识可以成功地控制植物神经的波动，并在说谎的时候从容不迫。要做到这一点，至少在心理上需要两方面的长期训练：第一是习惯，经常说谎使那些心理参量失去敏感性，或者说，植物神经系统对说谎形成习惯而无动于衷。第二是赋予说谎以道德感、下面价值判断或者某种功能判断，使说谎本身成为一种道德需要或者生活需要，在这种情况下，谎言不仅不带来羞愧感反而带来成就感，因此大脑意识就可以成功地控制生理变化。
但是，问题仅仅到这里是不够的，必须相应地面对两个新的问题：第一，中国人说谎的习惯是怎样养成的？第二，中国文化为什么以及如何能为不道德的说谎赋予价值和功能？事实上，第一个问题是以第二个问题为基础的。第二个问题涉及说谎的社会需要方面，如果这个需要不断发生，习惯也就产生了。因此，问题的关键首先是说明关于说谎这种需要是如何立生并得以维系。这不能在仁厚家（甚至道家和佛教）的文本里寻找原因。显然，古代中国作家（孔子和孙子代表这一学说的两极）确实写下了很多“应该说谎”的“经验之谈”，但这些文字仅仅是说谎文化的结果，顶多是第二级原因。所以必须追问他们为什么要那样思考并津津乐道。
中国社会的一个基本问题是灾变基础上的资源匮乏和人品之间的冲突，这一冲突导致了力量（以暴力为主）对资源的垄断及自上而下分配的经济模式，这一垄断及分配模式在道德上是“不正当”的，它延伸出两种内在需要：第一，以“感激”（所谓“恩人执政”）为核心建立政治象征（意识形态）；第二，进一步依靠暴力维护既得利益。这两种努力都产生了对谎言的结构性需求。
军事专制主义的政治合法性是以“恩人执政”为基本内容。事实上，这一说教本身就是一个谎言。这一谎言始于革命起家之时，并在革命后或者成功后继续维持。因此有人说：现代的革命本身就是一种价值判断，它以上帝的名义或大救星的名义许诺追随者一个人间天堂。这一谎言构成了后革命时代所有谎言的历史基础，而以后的政治谎言一方面是为掩盖这第一个谎言不得不变本加厉，同时也是为了维护和扩大恩人占有资源的现实利益。在一个正常的社会里，“感激”仅仅是“法的秩序”的一种补充。在中国，“法”是感激秩序的一种补充，而感激构成意识形态的顶点。西弥尔（或译齐美尔）（Georg Simmel）这方面的研究是具有启发性的。但是“感激”作为平衡社会冲突的纽带需要相应的资源，匮乏会导致感激失灵或形式化（即感激成为谎言），并导致控制感激资源和争夺回报的各种激进主义。齐美尔也正确指出：“倘若每一种仍然留在心灵里的针对从前行动的感激反应突然磨灭，那么，社会就会崩溃。”也就是在这种情况下，进一步编造恩人的弥天大谎成为后革命时代权力的政治需求。
另一方面，暴力执政至少产生了四种后果皆指向谎言需求。首先，民众对国家暴力的恐惧和对匮乏资源的分配需求都，均导致他们向权力说谎，这种恭维总的来说是不诚实的，是“别有用心”的——它指向利益分配而不是它所极力标榜的政治忠诚。另外，恐惧强化了说谎的内在动力。其次，由于匮乏和国家对“原初协议”的破坏，中国社会缺乏“财产与自由”之间的因果联系，使中国经济生活和社会生活沦陷于霍布斯（Thomas Hobbes）的“丛林法则”之中。在东方的“丛林”中，“公共财产的悲剧”和“人对人是狼”这一悲剧同时发生。在这一生存战争中，暴力和狡猾形成生活的手段而不是道德谴责的对象。按布坎南（James M. Buchanan）的观点——“财产所有权是自由的保证”，那么，对于灾民来说，说谎就是财产权甚至仅仅是生命权的保证。因而，第三，作为生存技能而不是道德谴责对象的说谎，在中国文化中就获得了像契约论者思想中那个“国家”一样的功利性价值，它不仅是生存的手段，而且还可能是智力优越的象征。正是这种逻辑思维说谎或狡猾在汉语文学中获得了新道德这种优越性，乃至几乎所有的知识分子和民众都打算向这种品质鼓掌，并真诚地希望自己也能像“孔明”那样智力超人。这不仅能获得生存优势，也能得到社会尊重。而一个地位低下的人，他唯一可以获得尊严的方式是——他也可以骗人。这一点在权力部门表现得最为明显，攀上权力巅峰的人，无庸置疑地挺胸凸肚说谎的特权和能力，他因为可以决定何者为真、何者为假，而更愿意陶醉于说谎的权力优越感之中。第四，也许更为重要的是，是自己对自己说谎。这种自欺欺人的做法使在残酷竞争中处于弱势地位的人可以取得心理平衡。具体区分，这种心理平衡性质的谎言大致包括两类：其一实力处于弱势地位的人的“精神胜利法”，从庄子、陶渊明到阿Q，从“国家尊严”到“面子哲学”都属于这种状况。其二是道德处于弱势地位的人的“文学胜利法”，有些人可能在政治权力或文化权力方面处于优势地位，或者为了取得这种优势地位而采取了很多不道德的手段，这种不择手段的生存方式产生了内疚，而汉语世界这种内疚不指向个人忏悔，百是通过文学抒情放大自己这样做的“可理解之处”，甚至放大和构陷被害人的“可迫害之处”，然后通过谎言超越内在的道德指控。
林彪的那句名言是脍炙人口的：“不说假话干不了大事。”这句话以骇人听闻的方式宣布了一条中国式“宗教信条”：说谎在中国文化中具有某种宗教教义般的力量。在这种意义上，马基雅维理（Niccolo Machievalli）主义就不是中国的政治异端，而是文化的经典总结。换句话说，谎言就是中国人的生活，就是中国人的“宗教”。正是这种颠倒黑白的道德观念中国告别谎言无从着手——因为从信仰源头上，中国精神就缺乏颠覆谎言道德的超验力量——而几乎所有的经验事实都是强化谎言体制的。
三、权力内战与警察内卷化
“千万不要忘记权力斗争”，这是认识权力恐惧一个不能忽视的重要视角，在理论上，权力恐惧主要面对的是社会，而在实践中，权力恐惧首先要针对的是同僚。中国最高权力绝大多数精力不可能放在国家事物上，而是花费在消除权力恐惧方面，特别是花费在消除权力体系内部的各种挑战方面。权术是中国政治学的核心智慧，而权力内战是认识中国政治的关键所在。
在灾民社会，权力斗争的特点是：它不是政治斗争，而是生存之战，分赃和瓜分之战。权力诞生于生存战争，也必然继承和发扬生存战争的血腥原则。在权力起源上，就包含着权力内战的原罪。在专制权力存在和发展过程中，由于缺乏和平的“游戏规则”，根据国际政治学的“安全悖论”和社会学上的“有限财富设想”理论，灾民社会也存在权力内战的必然性和扩张性。前者是说，提高自己的防卫能力，使对手感到安全受到威胁，对手便增强他的防卫能力，反过来，又刺激自己的防卫能力，这个过程不断周转和升级，并且是人所不能控制的，除非一方败下阵来。后者是说，他们认为财富或官职是有限的，一个人只有侵夺他人的利益，才能改善自己的地位，反过来，一个人的得势就意味着另一个人的完蛋。生存之战无妥协，其基本原则是“你死我活”。
权术注是在权力动乱的血污中培养起来的一门整人（为保护自己搞掉别人）和钻营（对暂时得胜者虚伪地奉承）的艺术。权力动乱或权力内战在一般情况下，仅仅是权术斗争；当权术不能解决权力归属问题时，政治斗争就激化为军事斗争，这样，在集权社会里，文官争夺军队控制权和军权干涉政治，成为权力内战的决战形式，“枪选”取代“票选”或“钱选”是灾民社会政治变迁的主要杠杆。暴力是权力斗争最后的结算方式，因为只有暴力才能致敌于死地，权术仅仅是“文明的野蛮”，是真正的野蛮前奏。
因生存竞争的内在逻辑，对同僚决不宽容，“先发制人”，“先下手为强”，“宜将剩勇追穷寇”，“对待敌人像秋风扫落叶一样残酷无情”，这是灾民社会基本的生存斗争经验。台湾作家柏杨通俗地把这一民族性格表述为“窝里斗”；权力内战是“窝里斗”最充分最火暴的表现。王朝时代的统治者把社会上的政治同行称为“贼”，统治者因为自己是贼，必然每天提心吊胆地担心他贼来犯。这些“老贼”可以原谅奸、匪、盗、娼、贪，但惟有对同行即“贼”是非杀不可的。这种不安全感已经发展到了政治精神病的程度，即因为自己是贼，就看什么人都是贼。一旦社会有不同意见，他就认为那肯定有贼——“别有用心”不过是说“你也竟敢也有贼心”，而“有政治目的”不过是说“他们竟然也要搞政治”。这种现象可以用亚里士多德的理论来解释：“猜疑是僭主政体的特征，他知道全部的人民都想推翻他，但只有他的那些朋友才真有推翻他的能力，所以朋友最不宜相信，对他们是应该特别注意的……暴君还有宁愿以外邦人为伴侣而不愿交本国公民的习性，他们乐于邀请外邦人，同他们餐聚并会晤；他们感到外邦人毫无敌意，而公民却抱有对抗的情绪。”
权力恐惧最后依靠的决战力量是军队，在日常中则主要依靠的则是警察。但无论是军队还是警察，人仅仅把这两个暴力部门视为专政工具，其目的在于压制和消灭各种“不稳定因素”。事实与此大相径庭。在灾民社会，警察不过是一种谋生手段和牟利手段，这个谋取私利的特殊阶层必须依靠“不稳定因素”的存在才可能获得“利益最大化”。警察利益有两方面：第一，因“不稳定因素”的存在得以向权力部门支取报酬并获取各种装备、荣誉和特权，权力部门将大大利用权力恐惧，不计代价地购买他们的“保安”劳动；第二，向受害者索取各种贿赂。易言之，在灾民政治中，“不稳定因素”，包括“持不同政见者”，不过是警察部门的商业项目。从利益上考虑，与其说他们愿意消除这些“不稳定因素”，不如说他们欢迎这些“不稳定因素”。因此，警察部门往往利用权力恐惧制造或夸大“不稳定因素”，以此换取国家的“转移支付”。这样一来，与最高权力因政治恐惧奉行“警察国家”戒严政策的目标适得其反，因警察的寻租行为，这种试图镇压不稳定因素的政策反而进一步制造了不稳定因素。
这种现象可以称为“警察内卷化”（state involution）（Prasenjit Duara，1987）。“杜赞奇”（Prasenjit Duara）通过对本世纪上半期华北农村的研究，认为国家政权不是靠提高自身效率来扩大财政收入，而是不断靠扩大外延——增设机构和增加新税种来增加收入，这导致了国家财政收入的增长伴随着“赢利型经纪人——贪污贿赂的增长”。“警察内卷化”乃是指警察部门不断通过扩大司法对象和政治案件来增加收入，这导致了政治危机需求和政治稳定需求的双重增长。
最高权力之所以容忍警察部门存在特权，一个重要的原因是抢劫体制可以不用计算使“纳税人的钱”所要支付的政治成本。警察与国家之间，虽然目的不同，但“不稳定因素”成为两个恶人共同的经营对象。在这种意义上，警察打人就不是“滥用权力”，而是充分行使最高权力部门实际赋予的权力。换句话说，警察打人并不是实际上为当局所禁止，而是在一定程度上得到当局的默许和支持。最高权力因为政治恐惧愿意为打人“埋单”，所以警察打人基本上是他的“经济人理性”支配睛的选择。也正因为如此，才能理解“警察滥用权力”为何屡禁不止。
丁 敌人意识
灾民社会因资源竞争而存在普遍的敌意，邻居首先是敌人，而不是爱的对象；恐惧在心灵深处营造了先把邻居视为敌人这样一种防卫意识。“为了生存。我们大家都在行凶”。这种普遍敌意具有三大特征：首先，每一个人都是敌人，人人互相为敌。其次，敌人不是主义的敌人，是生存的敌人，是“你死我活”，故不能妥协，因为“没有退路了”，后面是死亡。最后，敌人不是人，敌人是用来消耗、虐待和消灭的。敌人意识消灭了对生命的基本尊重，它首先把他人分成反对我的敌人和为我所用的工具两类，然后丧失了对人基本的同情心，冷漠和麻木统治着人际关系的方方面面。敌人意识还激发一种“你不害人人害你，故应先发害人”的“敌人幻象”，它导致毫无道理的“正当防卫”以及残酷，即“灾民暴政”。此外，为了内在的安宁或给暴政寻找理由，还要故意编造敌人的存在，以便使自己的犯罪行为合法化。
一、中国人的爱与恨
在自然灾害中，灾民不相信上帝是爱；在社会动乱中，灾民不相信他人是爱或者自己要爱人如己。对灾民来说，基督教最大的戒命是最大的谎言。对于中国智慧来说，“恨是恒久忍耐，没有恩慈。恨是嫉妒。恨是自夸。是张狂。作害羞的事。只求自己的益处。轻易发怒。专计算人的恶。唯喜欢不义。只是不真理。凡事绝不包容。凡事全不相信。凡事没有盼望。凡事不忍耐。恨是永不止息……”恨是灾民经验中被鞏固在人心里——“人不为己，天诛地灭”。这个旧道理靠生物学上的逻辑为根基：“基因是自私的”。
因此所谓敌人意识包括两方面的内容：恨别人并相信也恨自己，并因为别人恨自己或相信别人恨自己而更加恨别人。敌人意识是灾民社会的普遍心理，人与人之间异常激烈的生存竞争的严重表现就是人与人处于生存战争状态。日常的表现则是荒漠状态，人对人非常冷漠，一个人生活在这样的人群中如同生活在沙漠里一样彼此隔离，孤立无援。幸灾乐祸，围观如堵和见死不救，是沙漠状态的经典表现。而“全民皆兵”、“草木皆兵”则是战争状态在政治和生活中的反应。
在古代，繁殖于仇恨高潮中的挖根生文字如“不共戴天”，极至则是“恨恨而死”。当然也有“恨恨而活”的——报仇雪恨是活下去的唯一理由，很多受歌颂的杰出人物就是因为他们为恨而坚强地活下来，并临死前终于能够雪恨杀人。幸存者不再是人，而作为一个复仇工具被客体化了。即使他不能杀人，他也要通过“好好活着”让敌人嫉妒，使生命获得一种否定邻居的“价值”。这里的“好好活着”几乎是无私的，他不是在为自己好好活着，他是为了别人（为让人痛苦）而好好活着。这种传统在当代被意识形态化了。对于爱国主义者来说，中国的强大不是为了强大本身，而是为了“屹立于世界民族之林”。这是一种人上人文化，做人并不是目标，目标是作别人上面的人（“人上人”）。
二、中国杀人史之二
从表现方式来说，在积极方面，敌人意识表现为杀人、打人、哄抢和骂人；在消极方面则表现为对不幸者的围观。“杀”、“打”、“抢”（或者“挤”）和“骂”首先是一种生存斗争方式，其次成为一种审美对象。战争状态下的中国杀人史公开建立并宣告了“永远可以杀戮”这一原则。魔鬼给中国心灵提供了两大杀人理由：第一，生存必须；第二，杀人英雄。
伦理——中国的政治英雄就是杀人英雄。
除了军事上的杀人，还有政治上的杀人，即镇压。不过真正具有说服力的杀人史是日常生活史，是由于敌人意识导致的平民对平民的激情杀人和相关刑事安全。考虑中国历史文化的超稳定性，可以通过对中国当代特大凶杀案的整理对中国日常生活中的杀人记录提出指控。这些惨案深刻地反映了灾民社会的整体性危机，它表明人对人的仇恨已经达到了什么样的程度（因篇幅所限，略去相关案例列表《中国当代特大杀人案述评》）。
这些凶杀，本来是完全可以避免的。是一种观念，一种狭隘，一种对仇恨的鼓励，造成了如此大范围的死亡。历史社会学的难题之一是：近代思想普遍预设的人类“原初状态”是无法验证的。霍布斯（Thomas Hobbes）提出文明之前的社会里奉行“人对人是狼”的原则，国家是对这一“丛林法则”的理性超越。霍布斯面对中国杀人史肯定心情复杂，一方面，他要感谢中国悲剧为“丛林法则”提供了田野调查的生动根据；另一方面，灾民国家又是最大的一头狼，因而并不是“丛林危机”的政治解决。在这里，人民普遍行凶，同时到处是面对悲剧的冷漠的权力和看客。
三、暴力审美：武打文化与中国骂学
必须为杀人一些正当性，这是暴力审美的动力机制。在这种正当性中，犯罪被合理化，更准确地说，先被正常化，然后被美学化。没有这种杀人文化，敌人意识就不可能发挥它对历史的决定性作用。
灾民英雄普遍是杀人高手。李逵、关羽等等这些杀人不眨眼的屠夫，是中国人的崇拜偶像。“关公”一直被中国民间当作神来供奉，就是他进入了杀人手段艺术化了的境界。在这种暴力审美中，人关心的不是心灵伟大与否，而是杀人能力及杀人技术的强弱。中国的古典文学，特别是中国的武打小说及当代的相关影视艺术，不过是杀人或打人的艺术化。
为什么汉语世界是这样一种文学形式呢？为了生存“打人”（包括所谓自卫）成为生活必须和历史事实。“中国功夫”不过是对“棍棒统治”的文学映照。被奴役和攻击的人往往更喜欢奴役和攻击他人，如果他不能现实地奴役和攻击，他就想像自己的奴役和攻击。也可以说，文学是愿望的达成；武打小说是被武力奴役者的“精神胜利法”。“武打”空间是什么呢？简单说就是比较讲究“形式”的“打架”，严重说是比较讲究形式的“杀人”，是一种古装样板戏。这种“身体武力”之所以升格为“艺术”并形成传统，显然产生于社会对“武术”的需求。那么什么样的社会有这种稳定的“市场需求”呢？那就是一个充满灾变并以肉体力量为冲突主要解决之道的社会。由于灾变的频繁导致生活紧张，由于生存之战，科学和技术无从在精神自由的基础上发展，因此军事力量限制在手脚和物理兵器方面。当然，人和人的肉体上的力量相差并不悬殊，这些“功夫”不可能达到“一道白光不见了”、“力拔山兮”等等超自然演义的程度，但民间愿意相信这种夸张。这种意愿不仅受传统的影响，也来自现实的需要：今天中国生活的解决之道仍以力量为主体，而在生活中往往受压抑的普通人愿意向艺术中的武术英雄移情，以象征性地转移生活加诸的不幸或屈辱。
“武打”与其说是一种“精神文明”，还不如说仅仅是一种生存之道，百这种生存之道在今天的视野中并非民族的荣光，毋宁说是一种民族缺陷。在中国，除了身体暴力之外还有语言暴力或“语言武打”，这就是“骂”。中国“骂学”包括“民间骂街”与“政治大批判”两大类。换一个分类标准，则包括“诅咒”和“反讽”两种方式，而“诅咒”和“反讽”则各自拥有自己的民间语言和“贵族”语言。但无论哪种方式，语言暴力都是敌人意识在语言世界里的展视。
反讽是将风险和成本降到最低的骂学，并能从中培养一种智力优越感和道德优越感。反讽没有爱和宽恕，只有愤怒和蔑视，而且还沾沾自喜。当然，这些民间语言暴力的对象绝不仅仅限于“他妈”。鲁迅在《论“他妈的”》一文中也感慨：“我生长于浙江之东……那地方通行的‘国骂’却颇为简单：专一以‘妈’为限，绝不牵涉余人。后来稍遊各地，才始惊异于国骂之博大精微：上溯祖宗，旁连姊妹，不遞子孙，普及同性，真是‘猶河汉而无极也’。而且，不特用于人，也以施之兽……这骂的翻译，在中国原极容易的，别国却似乎为难，德文译作‘我使用过你的妈’，日文译作‘你的妈是我的母狗’。”
中国堪称“世界第一骂族”，考虑大批判这种国家艺术，这一判断更为真实。“他们不知道什么是侮辱。如果他们吵架，他们像女人一样彼此辱骂，互揪头发”。特别针对女性性器官和对手的前辈的性咒骂，为灾民钟爱。这是灾民的心理满足与仇恨释放。中国“骂学”目前是学术界的一个空白地带，通过这方面的研究可以为人类学研究指明一个新的方向，因为据说人在发怒的时候是最容易暴露本性的。
四、中国的狼文化与鸭文化
敌人意识在消极方面就是对他人的不幸幸灾乐祸与无动于衷，具体表现为哄抢与围观。前者，笔者称之为狼文化，后者，则称之为鸭文化。中国狼文化不过是国家抢劫在民间的反应，抢劫无疑是灾民获取生存必需品最经济的普遍方式。鸭文化取意于鲁迅小说《药》。
戊 偶像崇拜
人都是神造的，没有人是真正的无神论者。因此那些弃绝神的人一定要造一些假神来替代。灾民的无神论信仰从来不是彻底的无神信仰，而是彻底的假神信仰。灾民更有急需援助之感，他们一直处于信仰的紧急状态之中。这种急功近利造成的心灵焦虑导致一种极其实用的偶像崇拜。中国的偶像崇拜最大的特点，不是崇拜金银木石所雕刻的偶像，而是“双元崇拜”：首先是崇拜人本身，并崇拜罪人的罪恶；第二则是崇拜玛门，崇拜物质利益。罪人崇拜一方面代表着对天命无常的愤怒和抱怨，对人的崇拜意味着对神的慈善和抗议；另一方面，灾民相信只有凶手和骗子才可能在生存战争中获得最大的资源并可以投靠。然而这种完全没有道德观念的“伟人崇拜”有自己的救济方案，灾民在心灵深处也知道人都是罪人，没有人真正靠得住，因此他们用崇拜利益作为罪人崇拜的机会主义补救——“只有钱才是真的”。偶像崇拜模造了一个骄傲地、理直气壮地犯罪的民族。
灾民的偶像崇拜大致包括力量崇拜、阴谋崇拜、利益崇拜以及对前述偶像崇拜的审美和补救：“伟光正综合症”和各种民间信仰与迷信。这些偶像审美和民间宗教的主要特征是“肉身成道”，是“行为称义”，是罪犯的道德自义，是无神论者自以为神。换言之，是绝对无神基础上的绝对骄傲。人的骄傲或病态的狂妄是中国精神文化的总体特征，它一方面否定神的存在，自以为神；另一方面通过“我善你恶”这样的形式逻辑，客观上和主观上把所有其他人贬为道德陪衬。灾民的文化精英是地地道道的假冒伪善的“文士和法利赛人”。
一、力量崇拜
“在英雄时期，横行无阴的还是强的自然律，彼此相视为永恒的仇敌，抢劫和侵犯经常发生，他们之间的战争是永恒的，所以不需要预先宣战”。所谓力量崇拜和狡猾崇拜或（阴谋崇拜），是指灾民因生存之战不仅把“力量”和“狡猾”看作是生存必需，而且视为荣耀。如果说这里的“力量”是指物质性的强力，那么“狡猾”不过是精神性的强力。狡猾崇拜是对精神霸权或一种不道德的精神和量的崇拜。这两种精神显然与灾变境遇中的抢劫和战争有关。它首先产生于生存斗争的经验，只有体和强或极度蛮横无情、投机狡诈才能活下来并活得更好。其次，它强化于榜样的力量：即力量专政的示范效应，灾民歌颂强权并向强权移情，以“能够不讲道理”为荣。力量崇拜和狡猾崇拜首先形成一种特殊的社会偷或社会批评：强权即公理、无耻即智慧；其次，生成一种“权威人格”，“4万万人都想当皇帝”，都想高人一等并“以力服人”；最后，权威人格的另一面是“欺小凌弱”，即专向弱者瞪眼，嘲笑弱者。
力量崇拜意味着“以力量为上帝，而不是以上帝为力量”，这是灾变社会的一个普遍的政治原则。具体说，这一原则首先是因为信奉“利害就是是非”，所以才信奉“强权就是真理”。因为只有强权才能“趋利避害”；公理即吃饱，所以强权即公理。力量崇拜是对力量专政这一事实的价值判断。在古代，力量崇拜的阐述方式是“成王败寇”，当火药的发明辗转被用到“正确”的用途上以后，它的阐述方式是：“枪杆子里面出一切东西”；“中国人只认权力和武力，不认别的。你要是不服从，他们就要你的脑袋。而且做得非常巧妙：在一个广场中间，在成千上万人的面前把你绞死。这是哪种政治？你甚至不能把这种做法称作野蛮。这比野蛮还利害”。力量崇拜意味着以野蛮为荣，即强权不仅具有工具理性，也具有“价值理性”，这才是最可怕的。暴力不是迫不得已的权宜之计，而是应当的，是受歌颂和羡慕的力量——人类历史是并应当是阶级斗争的历史。
强权即公理的另外一种表现方式是“未来的强权是公理”，即“君子报仇，十年不晚”。一切革命和造反皆奉行此原则，它虽然铭记了“黑暗时代”的自身的各种不幸，但它可能为新一轮杀戮和不断升级的野蛮提供合法性。耶稣之所以不可能在中国成为英雄，是因为他失败了，死于犹大的“神机妙算”和权力阶层的斩钉截铁。在力量崇拜的灾民看来，还是犹大“厉害”，犹大才是英雄。力量崇拜对公共人物的判断不是根据谁是谁非，而是谁“厉害”。确定了“厉害”者，不管他如何卑鄙，他在灾民心目中就是仰慕和学习的对象。
权威人格是力量崇拜中的自我崇拜，是一种渴望强权的强烈欲望。越是低贱的人，这种欲望越强烈。权威人格是“施虐和受虐的统一”；它似乎内含一种悖论：担忧被权威毁灭却又渴望以权威（包括想像自己是权威）毁灭别人。有俄国作家说：“我认为，矛盾情绪是我的国家的一个主要特征，没有一个俄国的行刑人不担心有朝一日也会沦为牺牲品，同样，连一个最可怜的牺牲品也会承认（至少对他自己承认）他具有成为行刑的人的精神能力。”“我认为，这种矛盾情绪正是奉献甚少的东方打算强加给世界其余地方的‘福音’。世界似乎正准备接受它。”
这一点正如一些学者所说的：中国人“在不同程度上都带有法兰克福学派称之为‘权威人格’的某些特征，他们崇拜权威并屈从权威，与此同时又希望自己本身成为权威，而且要求别人屈从他自己”。权威人格是这样一种心理状态的产物：“由于缺乏自我力量，过去挫折和未来的焦虑会被投向到圈外（out-group）”。伯克莱小组和霍克海默（M Max Horkheimer，1895－1973）把“权威人格”描写为具备下列特质：向流行价值的机械投降；对权威的盲目顺从，而与之相反或与之不同的一切则盲目憎恨；拒绝自我反省，僵化刻板的思维；喷香好迷信；天性中半道德的、半冷嘲的中伤投向性。事实上，“鲁迅精神”同样是权威人格的变相表现形式，而鲁迅这种冷嘲热讽的精神活在每一个灾民作家的灵魂中。
否定人格是权威人格在直接表达遭遇困境时的转化形式，也可以说是权威人格的狡猾形式。当权威理想不能通过建设性的努力来实现的时候，它就通过对他人的消极否定、攻击、拒绝和冷嘲来实现。灾民自我实现的空间有限，这时，权威人格就转变为通过毁灭或否定他人来实现。否定人格与宽容精神和忏悔精神对立，具有非理性的攻击性，“倾向于警戒、责备、拒绝和惩罚”，表现为“破坏性和犬儒主义：对人总体上的敌视和中伤”。否定人格易于诉诸暴力。在话语方式上，否定人格表现为十足的“话语霸权”：斥责、贬抑、攻击、咒骂、批判、嘲弄，一切否定性语言无所不用其极。当语言暴力尚不能“服人”的时候，“武器的批判”就取代了“批判的武器”，通过暴力攻击和暴力强制使人屈服。
灾民的否定人格很少是针对强者的，力量崇拜不仅崇拜力量，更通过“欺小凌弱”来实践对力量的崇拜。在社会成员中，弱小者，特别是孩子、妇女和不幸者，如罪犯、残疾人、外国人、政治异议人士，是经常成为被遭羞辱的对象。
二、狡猾崇拜
对阴谋诡计的正面价值判断即狡猾崇拜，它是对一种生存策略的价值判断，并以能够愚弄他人为荣。灾民社会重视计谋的价值，因为它能帮助获取更多生存资源。因此，“在那里，判断人的行为的标准不是好坏，而是美丑，不是公道与否，而是伟大与否；不是合理与否，而是非凡与否……在政治上施用狡诈是无损于荣誉的”。政治上的“狡猾崇拜”毋庸多论，想像一下“权术”就足以让人印象深刻。鼓吹阴谋或权术的《资治通鉴》、《孙子兵法》已经成为民族圣经，反复为后人认真学习和研摹。
社会生活、经济活动上的猖獗崇拜同样无所不在，自从东西方有商业交往以来，中国商人的“精明”一直为外国同仁叹为观止。“他们做生意的方式，非常会耍手腕和奸滑，超过世上其他地方所能见到的……无论是买者，还是卖者，都偏向于欺骗，他们经常施用惊人的手段。他们会取出鹧鸪的胸肉，把别的东西填进洞里，再把开口取肉之处缝上，这一切都做的十分巧妙……在真正的烟熏腊肉中，他们加进木头制的什么东西，十分相似，可轻易欺骗眼见的人，把假当真。喂肥老马当壮马卖，是寻常的事。尤其甚者，给马涂上漂亮斑点，做得好像天生，选择时机，赶在天色黄昏、光线暗淡时售卖，使人难以发现这种诈骗”。今天中国是全世界假冒伪劣产品的最大加工厂。到农贸市场或广东的现代化购物中心，讨价还价的斗智活动仍是必不可少的成交的前戏，这无疑大大提主了交易成本。
狡猾崇拜者无说谎和使诈后的痛苦与不安，反而有一种成就感。中国人独特的道德问题不是说谎，而是以“诡诈”为荣，并对此有一套“说法”，说谎以毫不隐晦的“智慧”的形式出现。诸葛亮在中国成为民族英雄（和他并立在狡猾英雄榜上的还有刘伯温、吴用等等），这个摇羽毛扇的智力集团一般由“知识分子”担当，他们与关公崇拜（力量崇拜）分享了中国的偶像荣誉。在某种意义上，羽毛扇牟利集团是“手无缚鸡之力”对无所不在的“张飞蛮力”的一种文化再适应。它被“重用”的主要原因是降低征收和封锁的机会成本。
狡猾崇拜也产生了一个独特的中国之迷：一个世界上最“聪明”的民族，它所建立的政治共同体一直是世界上最落后的，而这个民族对人类文明的贡献完全乏善可陈。这是对中国智慧最大的反讽。这正如诸葛亮的狡猾并没有挽回蜀国的灭亡。狡猾没有拯救任何人，它成为一种真正毁灭性的力量——张飞纷纷被杀，而诸葛亮亦一败涂地。这里的原因不难理解，也可以在启示真理中找到终极答案：“他叫有智慧的中了自己的诡计，使狡诈人的计谋速速灭亡。”（伯五13）
三、利益崇拜与实用理性
灾民由于匮乏对生活持极端物质主义和唯我主义的策略。中国人是世界上最怎么、营利欲最强的民族之一。“拔一毛利天下而不为”，“人不为己、天诛地灭”，这是中国式的“唯物主义”。这种唯物主义主要并不在乎是否“物质是第一性的”，而在乎该事物是否是“有用的”——“有用”构成中国唯物主义的哲学顶点。
由于灾民社会生存资源和人口资源的比例失调，由于人口过剩和资源短缺，因此财产价值在这里永远高于人的价值。换句话说，在灾民看来，物质利益是第一位的，而人的价值是第二位的。这种价值观也可以解释中国人对小偷的痛恨和暴力。小偷的人身权利显然被认为低于他所盗窃的财物的价值，正因为如此，人人可以在任何街道上看到对小偷残酷已极的私刑，而旁观者无不“人人喊打”。另外一个例子是官方意识形态关于“舍身保护公共财产”的宣传。这种宣传背后的价值以就是利益崇拜。
利益崇拜也消解了对人的同情心，并以利害观念取代了是非观念。换言之，中国式的是非观念完全转变为利害观念。人的行为的选择偏好不是根据对错，而是根据是否对自己有利。
利益崇拜使人失去了对精神生活的兴趣，也磨灭了人对终极问题的敏感，甚至造成了一种道德麻木症。有人说：“对别人的痛苦漠然置之，世界几乎没有任何文明国家能与中国相比”。但事实上，中国人有时对自己的痛苦也漠然置之，遑论同情他人的痛苦了。一些观察者称这种普遍麻木这种精神状态为“缺乏神经”或“道德痴呆”。如美国牧师阿瑟·史密斯（Arthur Smith）于1890年说：中国人“忍爱非人的条件需要非人的容忍能力。在这一方面中国人为众所周知。他们被广泛地、几乎无可比拟地认为具有能够忍受任何艰难困苦、忍受任何痛苦、靠比任何常人都少的条件过活的能力。”“极度拥挤是他们的‘正常状态’，对此，他们看起来一点儿也不感到不方便。他们有着惊人的能力，可以毫无畏惧地忍受极度的痛苦，而对此，即使是我们中最勇敢的人，都会因恐惧而退缩。”“中国人具有特殊的种族活力。这是由于对不适于生存者的漫长的、严酷的淘汰，并由此获得了特殊的对传染病的抵御能力和对不卫生的生活条件的忍受能力。”这种“特殊的种族活力”为民族主义者所夸耀，成为“绵延式文明”的证据。
显然，唯我主义是鸭文化的第二个精神源头。中国，无论是过去还是现在，对他人的痛苦无动于衷、孰视无暏是一个广泛存在的现象，人心安理得地走过每个残疾者，乞丐、迷路者和一切需要帮助的人身边；他们有时也可能停下来注视一下这些可怜人，但仅仅是为了好奇。作为权力的受害者的命运就更加悲惨，他几乎是社会的遗弃者，没有任何人愿意向他罐头温暖的目光。杂技艺术可以视为中国人缺乏神经的一个生物例证。
实用理性只相信现实的利益才是真实的利益，他们理解现实的利益就是“现在”的利益，他们不相信未来——因为历史反复告诉他们，未来是不能指望的，未来很有可能是新的灾难的开始。他们宁愿现在就实现利益，或把这已经实现的利益作为对抗未来风险的保障。中国人什么也不信，也没有办法相信；他们只相信钱，因为那可以保证生存。灾民理性的问题是：“信仰能当饭吃吗？”只有中国人才能提出这样的问题，这个问题更准确的表述应该是：“信仰能当今天晚上的饭吃吗？”
实用理性使中国产生了胡适所说的重生主义，但其实质是对死亡的恐惧和焦虑；但这种死亡焦虑和存在主义的死亡焦虑不同，存在主义是对自然死亡的焦虑；而重生主义是对非自然（非正常）死亡的焦虑。“在这里，他们看到的是偶然事件以及终有一死的生命变迁，而不是死亡本身；是生活的不确定性，而不是死亡的必然性”。于是只有在生存条件极不稳定的灾民社会里，“晚年幸福”、“寿终正寝”才成为一种最主的人生理想；敬老品德才上升为民族的美德——在灾变社会，长寿者可能寥寥无几，他们因富有“大洪水”的经验而受到灾民的尊重。在这里，死并不是罪的工价，好死就是称义了。
弗兰克（C.Frank）说：“俄国人为生命的无意义而痛苦。他们尖锐地感到，如果单单是‘像大家一样地活着’——吃、喝、娶妻生子、为生计而劳碌、为平凡的庸俗的快乐而快乐，那就是迷茫地漂泊在无意义的旋涡之中，有如被时间之流冲走的木片，面对必然有终的生命而不知为何生存于世。他们全身心地感到，应当不是‘单纯活着’，而是为了什么而活着”。如果夸张地说，欧洲人为生命的有意义而快乐，俄国人为生命的无意义而痛苦，那么中国人完全不同：中国人为生命的无意义而快乐。
己 梁山现象
中国文化中存在一种群体主义和团伙主义精神。在国粹派和一些托中改制的汉学家看来，中国社会的“集体主义精神”和“家族主义传统”代表了有别于西方的“精神文明”，被视为“亚洲价值观”的主要内容之一。
一、利益圈子的外部推力与内部张力
“桃园”或“梁山”的本质是灾民团伙，即前文所述的“战斗者小团体”。“战斗者小团体”是一个以生存为目标，以抢劫为主要手段，从而降低“交易成本”（Transaction Cost，Ronald H. Coase,1937）的灾民团伙。他的出现和形成与其成员的精神共识没有直接关系，它是一个利益圈子。梁山的意识形态包括两方面：以排外为特色的“集体主义”是其理性逻辑；以利益回报为指标的“义气”是其诗性逻辑。这些说教是为公平地分赃，并由于彼此缺乏信任而设计出来的权宜之计。
生存斗争的经验告诉灾民，“团结就是力量”，人多才力量大。抢劫（包括各种生存竞争）以团队形式出现力量最大，战果最丰。在这里，团结是的集体主义是其以，是为“力量”服务的，而不是根源于人对人的爱；人是为了力量而团结，而不是已经有力量了而团结。团体精神也是力量崇拜在社会生活中反映。由于个体灾民的力量软弱，使灾民社会高度重视家庭、村社、种族、政党、部门、民族等“自己人团体”。其次，在灾难中，人必须领队团体才可能获得帮助，团体在饥荒中可能提供更多的救济物品和救济办法以及精神安慰，团体的力量可以更有效对抗团体以外力量的攻击。分赃依赖也导致对特权团体的依附性。最后，长期的即若斗争，在感情上的确培养了一种团体内部的亲近之情，但是这种内部人友爱是通过对外部人的敌意和彼此之间的恐惧来维持。
残酷的团体纪律及整肃运动也使成员因恐惧而依附团体，“开除”往往是有效的措施。团体往往控制着其成员的生存资源。在一般情况下，离开这个圈子就意味着利益的损失乃至失去生命。“由于单个人几乎肯定会破产，因此没有人会独自开创生活。没有一个汉族人敢和他的家庭、家族、行业分离出来，因为一旦他不慎而跌倒之后，就没有人会去救他……要么顺应集体行为，否则就会被饿死”为了不离开这个圈子，灾民愿以任何丧尽天良的方式向圈子显示效忠。
梁山团体的一个基本特征是在本团体内和团体之外坚持两种规范，对内是毫无原则的袒护，而对本团体以外的人则毫无同情心。每个孤岛的居民都认为他们可以为自己团体的利益而为所欲为；而其他团体或个人若不是被利用的工具，便是敌人。以各种团体为核心的“关系圈子”在灾民社会里取得了重要地位。“圈子癖”是这种团体主义的真正实质。“他们生性狭隘，只愿意与自己有关的人打交道，以至失去了对较大范围内人的爱，他们完全没有爱国主义精神”。
在某种意义上，中国社会根本不存在“公共领域”（public sphere，Juergen Habermas，1961）或市民社会，因为“利益圈子”将公共领域彻底瓜分了，不同的“利益圈子”之间的空地上是一片荒漠，他们彼此对立、彼此隔绝而又互相依存。团体的安宁和繁荣主要依靠对外部的安全恐惧来维持。灾民社会因缺乏一种基本的安全感，于是以利益圈子的形式，致力于把自己或自己人和他人隔绝起来，把团体洞穴封锁起来，以获得内心的安宁。
最能代表洞穴封锁文化的是中国的“墙”。墙是一种保护灾民安全的“现代”洞穴。中国古代社会的城市首先是围绕的战斗堡垒，“所有这些城镇的墙垣，日夜有四班守卫，按钟声换班。中国内地的城市也是这样，好像它们一直处于战争状态，防止一个时辰之内可能发生想像得到的危险”。即使到今天，任何一个国家都没有像中国人那样修建那么多的院墙、城墙和心灵的墙；从农村到城市，从家庭到单位，从道路到房屋，这个国家是由墙构成的。中国社会分层可以通过这样的标准来识别：院墙的高度和厚度与社会等级正相关。中国人的心理结构同样可以这样判断：越向社会顶层，心灵的墙壁越高越厚。墙文化的突出特点是“墙里”和“墙外”的区别。这种区别比国内和国外的区别要大得多。长城是一座最有文化意义的古墙。
今天，看来普遍敌意和生存恐惧仍在发展，长城被复制到了千家万户。中国几乎所有城市的门窗上都封闭了防盗网；所有的楼房相互板起严酷的面孔，如临大敌。社会学家和经济学家用食物费用占总生活费用的比例（“恩格尔系数”（Engel curve））来说明一个社会的经济发展状况；也许可以用安全费用占生活总费用的比例来说明一个社会的文明程度，我们可以称这个比数为“长城系数”。 “长城系数”不仅说明这贫困的程度，也说明着贫困的根源。“现代化强国”和“现代化墙国”共同发展。
梁山真正的危机来自内部。既然利益高于一切，团体内部争夺利益的斗争同样是残酷的。这种既高度重视团体，又疯狂破坏团结，残酷内斗的“双重紧张”现象，是“梁山社群”的又一个基本特点。
必须强调，灾民社会高度重视“团体”是重视团体的“工具价值”。严格说来，“团体本位主义”是不准确的。因为在这里，“团体”并非最高价值或善，仅仅是因为它能够使灾民因之获得生存之战的竞争优势，才受到重视。也就是说，从起源上而言，灾民团体包含解体的必然性。另外，团体秩序的产生同样是以力量崇拜为基础的，而不是建立在自由秩序的基础之上。由于为民团体以力量崇拜为基础，则必然建立个人崇拜的团体秩序；但是，个人力量是不断深化的，这意味着团体秩序崩溃的无限可能性。灾民团体是外部危机的产物，并在内部危机中解体。灾民的最高利益诉求是生存利益，是“利益崇拜”。为了利益，灾民可以结成集团，但同样，为了利益，他们也可以打碎团体。当忠诚集体必然墮落为忠于首领，特别是为个人利益互相行凶时，这种集体主义就出现内部危机。排外主义掩盖不了同时发生的更加残酷、更加经常的“排内主义”。既然个人利益高于团体利益，对利益崇拜将主要集中在利益之敌身上，邻居和圈内人远比圈外人是更直接和更具有威胁性的敌人。
为圈子文化辩护，文人发明一种被称为“义气”的符号，其作用是强化内部团结，或者说，是为了“一致对外”、“互相救济”这种功利目标。“义气”生于“患难”，其“经济”目的是“患难与共”与“感恩图报”。但它以道德、无私的面目出现，显得无任何功利目的。既然以道德面目出现，江湖义气激烈地反对对义气的“庸俗”（理性）理解，“义人”对任何理性分析他的“义举”的打算都怒不可遏。这种“激烈”情绪恰恰表明他是一个拥有现实利益期待的灾民。但这种激烈情绪可能同时真的是感动自身，如果这样，问题就更糟，因为“义薄云天”和“情同手足”的人或小团体，更不讲道理，对“云天”之内的人是无原则的压榨（经济剥夺和道德专制）或袒护，对“手足”之外的人是残酷无情。江湖义气是有选择性地市恩，它与理性和爱无关。正因为这种缺陷，江湖义气往往寻求血缘关系的资助。“拜把子”这种形式与其说是出于感情相洽，不如说是基于对无血缘关系之交的不信任。为“爱”建立“契约”已经不是“爱”了。
团体、“立场”和“阵营”在践踏个人自由的同时特消解了个人责任，因此，乌合之众往往比个人更具有社会危害性。由于个人不受重视和个人的软弱，在乌合之众的社会里，成员迷信“多数暴政的合法性”，也迷信“人多力量大”这种生存斗争的经验。
二、人民崇拜与穷人偶像
与此相关，价值审美于是表现为一种“多数正义”的价值观，“大家”总是“正义”或“公义”的，“口碑”成为灾民津津乐道的价值标准。更重要的是，为了大家，正义也可能被牺牲掉。
大家正义观的伦理起点是人性善，其维持手段是人的功利主义。性善论相信：人人都愿意向正义致敬。或者，人人之所以彼此保持一致，仅仅是因为个体害怕孤独或者为大家所践踏。然而事情往往正相反。这世界上的人都是罪人，没有一个义人。在一个竞争性的世界里，人甚至可以宽容别人的缺点，但不容易“宽容”别人的优点（比自己好）。在一个“大家”都犬儒地活着的时代里，“大家”比个人更不能容忍勇敢、真诚和美好。其实道理很简单，如果说每个人都在更改和道德上差不多，怎么能说“加权”的理性和道德就更优越呢？因为多数的不理性和不道德也同时在“加权”。不仅如此，由于人性的局限，人往往在群体中更容易盲从，或者迫于多数压力更容易丧失独立性。因此特别是在灾民社会，“社会舆论”往往代表一种集体恐惧和群体自私，口碑不过是一种冠冕堂皇的文化敲诈。
与人民崇拜相关的思潮是穷人崇拜。穷人崇拜的实质乃是灾民的自我崇拜，是以财富嫉妒为背景的精神胜利。在灾民社会，人民与穷人合二为一，穷人正义往往是流民或“革命者”动员穷人所鼓吹的意识形态。当然，这一意识形态满足了灾民可怜的虚荣心，并将仇恨和嫉妒转移到富人阶级身上，使抢劫经济和军事专制主义合理化。穷人正义也把嫉妒正常化，制度化，它极大的安慰了抱持平均主义理想的灾民社会的成员，并成功抑制了所有出类拔萃的创造精神和财富积累。在这里，病态的仇视知识和财富的心态普遍弥漫。这种灾民更改之所以是病态，是因为这些穷人情绪并不真正反对知识和财富，而是因为他们比任何人更想在知识和财富上成为人上人。只是当这种努力反复受到挫折的时候，他们会给拥有知识和财富的人或国家扣上不道德等标签，自己则在这种价值战争中获得了精神胜利。穷人之所以获得得这种精神胜利，是因为“多数人民”都支持的缘故。
穷人等于好人，这没有任何理性上的根据。穷人是同情的对象，但不是真理的对象。穷人也是罪人。
三、中国社会的“爱国贼”现象
民族主义或爱国主义是以国家为本位的灾民团体主义，它是历代王朝的意识形态，换言之，“祖国大家庭”这一巨型的梁山社团是中国政治的偶像崇拜。然而，灾民并不是真正的爱国者，而是爱国贼。（既然爱国贼是灾民，那么卖国贼也自然是灾民。“汉奸”同样是一种谋食之道——灾民是最容易被收买的）。爱国贼就是通过攻击别人不爱国（如指摘别人是“卖国贼”）来谋取各种现实利益与荣耀的灾民。爱国贼寄生在“祖国”、“民族”、“集体”等大义名分中。更具体地说，对爱国贼而言，“爱国”并不是，或首先不是一种情感需要，而是一种个人谋生或者显示政治正确的文化策略。
在一个灾民社会，“祖国”控制了全部社会资源，个人生活只有通过与“祖国”发生关系，才能维持并可能获得某种程度的回报。“祖国”也存在这种“爱国需求”：第一，抢劫是中国权力产生的基础和目的，但正如洛克（John Locke）所说的，抢劫并不构成政治的合法性。那么这个绿林集团必须虚构一种政治合法性，显然，爱国等大义名分是最合适的政治遮羞布。第二，这种虚构政治合法性的过程有一定的历史事实为根据，即中国是一个古代为胡、近代为夷所侵扰的灾民社会，爱国因而在中国具有独一无二的生存正义性，它代表一种弱者正义。第三，抢劫体制必然产生敌人意识这种意识形态，并依靠这种意识形态维持抢劫体制的存续，而最可能激发群众的敌人意识的政治行动，即成本最低的政治集权行动，就是寻找和确定“卖国贼”。最后，最重要的是，在专制社会，“权力”与“祖国”是两位一体的，爱国主义是为爱权主义服务的。
爱国主义也是灾民“儿童思维”习性的产物。民族中心主义思想并不是现代社会的产物，它与原始时代部落冲突中产生的部落中心义义思想遵循相同的逻辑，一脉相承。以“自己人”为中心，是人类的本性之一。热爱自己的部落并为自己种族和“自己人”感到荣宠，或者拒“外人”与这种战斗小团体温暖之外，是一种人类天生的情感，特别是儿童世界和弱势民族的基本思维。布留尔（Lucien Levy-Bruhl）对“低级社会”的“集体表象”的研究表明，群族主义是一种原始思维；而灾民社会是永远的原始社会。爱国并不是伦理学，更不是神学的善，而仅仅是生物学上的本能。某些爱国言行之所以是贼，就是它用本能偷窃了道德，将自私提升为至善，是为贼。一个人爱自己，一个种族、一个国家的居民爱自己的部落及其相关的文化图腾（national symbols,national character,national culture,imagined communities）等等，这是一种可以理解的“自然属性”。没有任何哲学上的理由把“就是爱自己”视为一种超越性的善。爱国贼常援引《孟子·滕文公下》的论证实际上自我指认。孟子要抵制杨墨的“家乐福”，出而哇之曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”爱国贼将爱国依此类比而想像为天经地义。然而，一方面，孟子涂改了《诗经·小雅·蓼莪》之“无父何怙、无母何恃”尚存的道德印迹；另一方面，孟子实在对禽兽缺乏基本的生物学常识。有父有母有君有臣，乃是生物学的基本原则，前者常见于各样动物亲情，后者到猴山一目了然，有父有君与禽兽齐，比无父无君高一个文明层次。因此，“与禽兽齐”高于“禽兽不如”，后者乃撒旦之作。但人若仅仅以有父有君为文明高标，也只是如禽兽何；甚至以非君非父的“国”为更高标准，恐怕倒是不如禽兽了。事实上，人有更多更高的价值标准，在那些标准里，并仅仅在那些不以爱自己为唯一或最高的善的标准里，人高于禽兽。
爱国精神实在就是禽兽精神。狗爱穷家，遇敌乃吠。此人兽常情。一方面，理性应该承认和尊重这种本能和感情。因此，对约翰逊（Samuel Johnson）的名言“Patriotism is the last refuge of a scoundrel”（“爱国主义是流氓无赖最后的避难所”），可以视为具体语境下的“过激反应”。但另一方面，这种承认和尊重并不意味着要把爱国视为道德上的善，甚至最高的善。从逻辑上看，爱国与道德哲学无关。爱国并不是爱，而是有选择地爱——爱自己的人、自己的同胞，过于爱“非我族类”。这实际上没有任何道德上的可夸耀之处，这“选择”本来是功利性的，却以非功利的道德姿态出现。这是爱国主义的第一个悖论，或内在逻辑困境。接下来则是“爱国主义道德”必须面对的外部逻辑困境：两个来自不同国家的爱国者，因这两个国家的冲突，在战场上却要杀死对面这个爱国者或“好人”。在这种情况下，道德陷入了它本来最反感的相对主义陷阱。
爱国贼也是一种心理自卑的病态反应。只有软弱的个体灾民和曾被欺压的群体才特别热衷于“合群的自大”，并拥有一种被注视紧张——他的一切反应都是报复性的。
在中国民族主义的思维中，外国人不是人，不是道德主体。这种价值观念由来已久。中国历史上的种族主义是在千百年来农业社会和甘愿部落的冲突中酝酿出来的，近代以来，西方的入侵使这种种族主义获得了它的现代形式，而冷战和1989年以后的政治危机则赋予了它当代或后现代特征。在中国种族主义这一发展历史中，关于“保种图存”的思想，关于外国人是敌人的思想，一直得到延续和强化。正是外国人不是人这种种族主义思维，中国人很难把他们本来就贫困的同情心奉献给外国人，更远离了人类是相互储存的兄弟这种“全球人道主义”观念。
爱国贼有一个经典的低级自卫后段，就是骂对手“数典忘祖”。然而人若理性地看待自己的祖先，就当把他们也看成（罪）人。以色列的先祖历史几乎就是不断慈善神的历史，这在旷野40年的游泳漂泊中最为典型。于是整个一代祖先因犯罪被神弃绝于旷野，直等到一代新人出来。若是以色列的后代也同样搞祖先崇拜，那不着他们崇拜犯罪，也意味着他们不可能有后来的宗教文化和历史传承。对于基督教也一样。耶稣对法利赛人说过一句很彻底的话：“你们去充满你们祖宗的恶贯吧！”（太二十三32）。事实上，中国的孝文化以及崇拜与“忠”这样的政治计划相联系，读《孝经》就能很清楚地看见这一点——祖先崇拜是要把血亲秩序复制到政治秩序中，以便使政治结构即使缺乏神圣基础，也必须拥有生物学上的合法性。
爱国主义精神也称为灾民社会的替代性宗教。耶稣说，我的国不在这地上。对于丧失了乐园的流亡种族来说，他们的国度就在这地上。祖国就成为唯一可能的故乡。他们把所有的宗教热情都集中在这虚构的替代品上。越是抱持无神论的民族，其民族主义的宗教狂热越是登峰造极。这种偶像运动也成为中国教会最大的试探。一方面，教会在爱国与爱神爱人之间，事奉两个主；另一方面，教会里的爱国贼站在民族的前线，阻挡一切人悔改重生的福音。海外的爱国贼则把中国精神的伪善推向极致——他们因利益的选择而放弃了自己的国家，却继续宣称那个国家是最好的，尽管那个偶像从不曾提供平安与自由；他们永远对自己所在的新国家三心二意，成为世界上永远不可能拥有真正家园的流民。
庚 诗性智慧
逻辑理性是希腊哲学的独特贡献。与此相对应的是，一种非理性的抒情偏好主宰着中国人的思想和话语方式。这种抒情以感性取代推理，以价值判断取代事实判断，以动机分析取代实证分析，以文学取代哲学，以情绪取代逻辑，以殊相取代共相，同时以共相取代殊相。这种精神就是“诗性智慧”。一个以实用理性著称的民族，同时又是一个极端感情用事的民族——毫不羞耻地发脾气、语重心长或热血沸腾。这表面上看似乎是矛盾的，然而事实上却是一致的。抒情是为利益服务的。诗人，在某种意义上不是淡漠名利的人，他对名利过于敏感而走火入魔。
一、诗性智慧的灾变基础及基本特征
维柯（Giambattista Vico）于1744年在《新科学》一书中称：“我们发现各种语言和文字的起源都有一个原则：原始的诸异教民族，由于一种已经证实过的本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。这个发现，就是打开本科学的万能的钥匙。”维柯关于诗性智慧特征的描述性分析是精彩的，但对诗性智慧的起源，他的分析缺乏经验证据。“由于一种已经证实过的本性上的必然”，这种与“基本人性普遍一致”的理论是冲突的。没有人在本性上是一个仅仅满足于诗性思维的人。事实上，诗性智慧是人类精神面对必须适应的灾变而拒绝适应的感情表现形式，或者说，它是一种情感性灾民理性。灾变的持久性和严重性导致了“外邦人”通过诗性智慧进行抵抗。并因灾变的稳定性而使诗性智慧获得了持久性。
被灾变约束在生存斜面上的人的确是一种“原始人”。这些“原始人”与其说是时间上处于原始时代，不如说精神上处于原始状态。“原始人”心智发展的有限性，是因为生存危机限制了精神的自由。丧失了精神自主权的人，对自然现象的理解和描述主要通过间歇性的表面联想和象形记忆来完成。这一点维柯说的对：“凡是最初的民族就是人类的儿童，还没有能力去形成事实的可理解的类概念，就自然有必要去创造诗性人物性格，也就是想像的类概念，其办法就是制造出某些范例或理想的画像，于是把同类中一切和这些范例相似的个别具体人物都归纳到这种范例上去”；“他们远未达到成为哲学家，还不能懂得‘共相’或可用理智去理解的‘类概念’”；“儿童的记忆力最强，所以想像特别生动，因为想像不过是扩大的或复合的记忆”。汉语文化在某种意义上是一种特殊的儿童文学。“原始人”的诗性智慧首先是灾变在情感世界的直接投射，宇宙的混乱被表象为心智的混乱，以求心灵在混乱中把握自身。在这个意义上，可以说诗性智慧是一种“心灵灾变”：
“……天空令人惊惧地翻转着雷电，闪光着疾电……于是就有少数巨人（一定是健壮的、散居在高山森林里凶猛野兽筑窠穴的地方）对这种他们还不知道的巨大事变感到恐惧和惊惶，举目四视，才发觉上面的天空，由于在这种情况下，人心的本性使人把自己的本性移加到那种效果上去，而且因为在这种情况下，巨人们按本性是些体力粗壮的人，通常用咆哮或呻吟来表达自己的暴烈的情欲。”
诗性智慧实际上正是一种生存恐惧的反应，无论是咆哮如雷还是呻吟如诗，大体上是内在恐惧的表现。诗性智慧因为语调的夸张和表情的变形，把灾民武装成为各种“巨人”，这种放大了的卡通（漫画）形象可以在各种灾变恐惧中给人以力量。当张飞在长板桥怒喝的时候，当谭嗣同在刑场上仰天长啸的时候，当某某动辄拍案而起的时候，一种自我催眠的机制发挥了作用。它可以将痛苦降低。而如果口中还念念不忘各种“大义名份”，“巨人”的感觉瞬间就会完全把他从恐惧中提升出来。灾民在抒情中不仅获得了温饱，而且光芒四射，凯旋归来。
其次，诗性语言，也是灾民期望通过激情在普遍的混乱和麻木中引起注意和震惊的媒介。“伟大的诗有三种劳动：(1) 发明适合群众知解力的崇高的故事情节；(2) 引起极端震惊，为着要达到所预期的目的；(3) 教导凡俗人作好事”。每一个灾民都是一个“伟大的诗人”。然而，一般而言，引起注意的呼告不能是长篇大论的，于是语录格言绝句等成为灾民文学的主要形式。
第三，抒情机制为心灵与灾变之间制造了一个缓冲地带，使柔软的生命与坚硬的外在毁灭性力量之间被隔离起来，它试图使灾变在人体上实现“软着陆”。它没有能力和时间，也不愿意对外在力量进行分析性的判断，而是通过一种模糊思维来把握和否定这种冲击。毛笔可以被视为这样一种“心灵软件”，心灵与世界极不肯定地接触，反而使人获得了以弱胜强，遊刃有余、随机应变的“太极”优势。情绪是一上润滑剂，进可攻，退可守，因此避免了硬碰硬可能造成的公开毁灭。当然，这一切“女性化”工事最终不可能免除不幸，但这不幸因为浸泡在泪水之中而被拦截在自杀之前。
第四，心理学上的原因则是精神错乱。“我们控制我们的心灵，并赋予它以综合的统一性”。但是灾民的精神紧张导致了一定程度的精神变态，统一性被三十。这种精神变态经过漫长的历史积澱，深化为一变态人格。灾变导致了心理失调，“平衡失调的最一般方式是通过‘注意力有缺陷的集中’（a defective concentration of the attention）表现出来的”。“注意力有缺陷的集中”主要表现在动机分析和敌人意识方面。灾民热衷于“透过现象看本质”，或者对负面信息充满了低能的热情。
第五，以心灵暴力主语言暴力对抗灾变暴力。灾民往往用一种结论性的，自上而下高屋建瓴的，本质主义的，挖苦式的，乃至数学性的语言来阐述自己的观点，否定他人。但是，这种语言暴力也渗透着狡猾、委婉或谄媚。在汉语中国，夸人和毁人同样是登峰造极的。而所谓的委婉，有时候在抒情状态中可以上下五千年纵横十万里，却不知所云。
最后，诗性智慧也是对不首先的生存状态的道德化装。诗性智慧不仅源于生存焦虑，也源于一种焦虑，而且还是道德焦虑的焦虑。一定要进入一种语言疯癫状态，首先感动自己，变得貌似有理。强词夺理的原因正是因为没有道理。只是这种道德内疚异变为狂妄和矫情，因此诗人往往无病呻呤，鸡蛋里能挑出骨头来。
诗性语言最典型的特征是：第一“有话不好好说”。第二，自我感动或“自体中毒”（autointoxication）；因别人没有像自己一样感动，就用“孤傲”进一步自我感动。第三，注意力综合症：强烈要求感动别人或统治别人，或者说强烈期待引起注意。李白每次上路的时候，雷锋每次记日记的时候，他们渴望更多的眼睛的注意，否则这一切抒情都毫无价值了。恐惧使人丧失了正常的话语习惯。第四，精神上的骄傲，自以为神，自以为王。
诗性智慧的主要问题不在它是文学的或审美的，而在于它自以为同时或就是哲学的或逻辑的。“智力——部分的描述——对思维的概念形式或逻辑形式的描述——存在于逻辑领域内；部分的描述——把想像视作一种智力活动的形式——则存在于美学领域”。而诗性智慧则“依从美学与逻辑之间，来往冲动和理智之界”。它用诗性语言进行社会批评，但一旦遇到更改的反批评，它又辩护说，自己不过是在使用比喻，而你竟然连比喻都不知道，更见你的无知。举例来说，比如，“飞流直下三千尺”，你是不能用理性和它辩论的，没有道理可言，你不能问：你是怎么知道的呢？为什么不是三千零一尺呢？因为它是“比喻”。但问题是随后“飞流直下三千尺”就变成了“50年不变”，“有10%的人是右派”，这问题就出来了，这个50，这个10%是怎么得出来的呢？为什么不是49或51，为什么不是11%？这同样没道理讲。这就是诗性智慧的心理学特征。
诗性智慧要“显得理直气壮”或“貌似有理”。具体说来，要做到“貌似有理”必须诉诸“激动或貌似激动”。激动（特别是愤怒和悲伤）是强迫式（强迫观众与自我暗示）、乞丐式的有理，实质是一种“幻觉有理”。“抒情”是“情感胜利法”，它一发作，就显得有理，就显得天经地义般值得同情。在所有抒情项目中，“愤怒”和“哭”是最厉害的手段，它不仅攫取别人的感情，也感动了自己，并因此更显理直气壮。
灾民无法在现实生活中获得内心秩序，心理调适只能通过“肉体想像”来实现。关于诗性语言和哲学语言的不同，维柯说：“诗性语句是凭情欲和恩爱的感触来造成的，至于哲学的语句却不同，是凭思索和推理来造成的。哲学的语句愈升向共相，就愈接近真理，而诗性语句却愈掌握住殊相（个别具体事物），就愈确凿可凭。”哲学语言是反省的、反思性的，是人类自我认识的一种精神素质，而诗性智慧是外在性的，冲动型的，反射性的原始思维，是对外部刺激的简单对应。可以说，希腊法律家梭仑（Solon）“认识你自己”这句话终结了希腊世界的“诗人”，“就因为‘认识你自己’这种反思，在雅典就产生了一发形成一种民主政体的制度和法律”。
诗性智慧是一种精神疾病。它具有与“精神错乱”和“白日梦”等精神病相同的一些病理学特征。心理学家对“精神错乱”患者的语言的临床特征描述如下：
“他们的语言是不连贯的，这种语言会在截然不同的题目之间以无目的方式揉搓着，或者这种语言会一遍又一遍地回到同一个题目上来，而没有可以说明的理由……所谓控制的缺乏也存在程度不同的情况，从思维的偏执（仅仅有些越轨）到极度的幻想（其中，一个思维接着一个思维，而不容许理智对思维进行哪怕是短时间的细想），发展到最后阶段便是完全不能形成任何复杂的判断。患者开始表达某种句子，但是他的注意力被新感知觉所吸引，或者被某个外在的情形所吸引……滔滔不绝的言词必须以难以置信的速度跟上想入非非的速度，事实上这种速度是很难跟上的……如果精神错乱的过程继续下去，联想便日益限制在较少和较稳定的观念上面，这些‘固着的’（fixed）观念，首先由病态心灵的特定倾向所唤起，随着联想的实践过程与一般的瓦解过程亦步亦趋，变得愈来愈顽固。”
这些语言特征同样适用于描述诗性语言。梦话与诗性语言更具相似性：
“做梦者绝对地受制于一定适度的身体失调的摆布（我们可以想像灾变对人的绝对控制——本文作者注），他的观念系列随着影响他感官的每一种偶然的印象而转向，随着每一种偶然的联想而转向。这种最为鲜明的梦的最普遍的原因是消化不良、心脏悸动、呼吸困难，以及诸如此类的症状……梦话所用的语言属于奇异的混合类型……思维的混乱甚至有可能扩展到所用词语的发音方面。”
有人说，“毛体”具有这种特征，遗憾的是，这种语言习惯仍然为很多中国人喜闻乐见。原因可能是这样：诗性语言因其独特的性质能给言说者带来一定程度的精神快感和巨大感：“它对旁观者来说是最悲哀的，而对患者本身来说都是最快乐……这种心理障碍攜带着一种变态的兴奋性（abnormal excitibality）。”不过，我们不能用理性说服诗人。神学家朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）说：“愚蠢是一种道德上的缺陷，而不是一种理智上的缺陷”，“蠢人可能常常十分顽固”，“人多多少少会感到，尤其是在同蠢人谈话时会感到，简直不可能同他本人谈话，不可能同他进行肝胆相照的交谈。同他谈话时，你碰到的不是他本人，而是一连串的标语口号以及诸如此类的东西，这些东西有力量控制他”那怎么办呢？朋霍费尔说：“蠢人不可能靠教育来拯救。他所需要的是救赎，此外别无它法。迄今为止，企图用理性去说服他，丝毫没有用处。”
二、“伟光正综合症”与文学思维
中国古代知识分子往往热衷于“儒者气象”，今天的知识分子的“儒者气象”就是“伟（大）光（荣）正（确）综合症”。这种思想是诗性智慧追求的最高境界。它在语言、服饰、举止等的与众不同中，把自己想像为不食人间烟火的超人。无论是“挥毫落纸如云烟”，还是“呼儿将出换美酒”，无论是“力拔山兮气盖世”，还是“众人皆醉我独醒”，这种儒者症状如果自娱自乐也没什么妨碍，然而“伟光正综合症”如果仅此而已就不是“伟光正综合症”了。这种诗性智慧得以存在，必须要绑架世界的注意力，并通过显示或者指责所有人没有“儒者气象”而自我确证。最后，它要求政治专政。
中国的文本大多是围绕诅咒和吹捧两个主题展开的。“伟光正综合症”的基本特点是，一方面，他不承认人的普遍局限性，因此首先不承认自己有局限性，其次不能容忍别人有局限性。另一方面，正因为事实上自己有局限性，所以一定要通过批判的武器和武器的批判，强调别人的局限性，来论证自己的无局限性。换句话说，“伟光正综合症”存在两方面的临床特征：第一，因为我“伟光正”，所以我有权毁灭别人；第二，为了证明我是“伟光正”，我必须先毁灭别人。“伟光正综合症”一定要毁灭别人，这种否定人格是它存在的心理学前提。
“伟光正综合症”是在灾变中形成的。灾民一方面想像自己能像灾变的力量一样强大，另一方面，受到灾变伤害的心灵倾向于用否定的态度回应世界。这一点在儿童教育中尤其明显。对有暴力倾向和走向违法犯罪的成年人的研究表明，这些人100%在儿童时代曾受到不同程度的体罚。法国教育家米歇尔·德·蒙台涅（Michel de Montaigne）说：“我发现巨大的恶习萌发于幼年时期，所以最重要的教育掌握在保姆手中，有的母亲视小孩用手卡鸡脖子、打狗和猫为消遣。还有的父亲更愚蠢竟容忍孩子无辜打双亲和仆人，还认为这是军人精神的表现。他们还把孩子用欺骗手段哄骗小伙伴的行为，视为讨人喜欢的恶作剧。殊不知，如此这般正是残酷、暴虐和背信弃义等恶习真正的种子和根源。他们由此发芽、成长，最后形成习惯”。而“习惯是世界的皇后”。灾民世界现在在这个“皇后”的绝对统治之下。
在相当长的时期里，中国的教育就是文学教育。这一教育传统对民族精神的影响是深远的。教育家和语言学家威廉·冯·洪堡特（Wilhelm von Humboldt）说：“由于语言的存在，民族差异才成为一种受人注意的精神现象……语言的特性是民族精神特性对语言不断施于影响的自然结果……而语言则把它所获得的这类特征固定下来，并以此对该民族产生反作用。”文学思维和这样一些词汇联系在一起：冲动、急躁、没有判断力和批判精神、夸大自我的感情等。关于文学思维的这些特点，可以参考勒庞（Gustave le Bon）对“群众心理”的相关描述：
这种思维习惯“从逻辑上属于十分拙劣的一类”，它也有推理，“它的推理也要借助于观念”，但它所采用的各种观念之间“存在着表面的相似性或连续性”。这种推理方式“类似爱斯基摩人的方式，他们从经验中得知，冰这种透明物质放在嘴里可以融化，于是认为同样属于透明物质的玻璃，放在嘴里也会融化；他们又像一些野蛮人，以为吃下骁勇敌手的心脏，便得到了他的胆量；或者像一些受雇主剥削的苦力，立刻便认为天下所有雇主都在剥削他们的人……把彼此不同，只是表面上相似的事物搅在一起，并且立刻把具体的事物普遍化……因此不妨说，他们并不推理或只会错误地推理，也不受推理过程的影响。”
柏拉图对文学思维也作出即使不是开创性的也是经典性的批评：“在柏拉图看来，诗歌是欺骗：他提供模仿的模仿，而生活的目的是寻求永恒的趔诗歌煽动起难以驾驭的情感，向理性原则挑战，使男人像个女人；他诱使我们为取得某种效果而操纵语言，而非追求精确。诗人发送出很多精美的言辞，可是，如果你问他到底在说些什么，他们只会给你一个幼稚的回答：不知道。”虽然任何原始民族都曾经历“诗性语言”阶段，但有的民族很早便从诗性语言进入了理性语言时代。在这方面，希腊社会是一个特别著名的范例。虽然诗和歌也是希腊社会早期主要的精神文化形态，但很快理性语言就支配了精神世界。不仅如此，希腊的诗歌事实上也一直没有为抒情所完全统治，“在诗和歌里面，词及其思想内容占据主导位置，伴随的韵调和激情只起次要作用”。汉语则长期停留在诗性语言阶段，这种语言从象形文字到文字的运用都是一种独特的比喻，往往又出乎意料地把不相关的概念组合到一起，通过想像力来影响事物的本质，并倾向于把无生命的事物和有生命的事物列为同一范畴、也倾向于进行“本质主义”的思考，对事物背后的神秘力量充满巫术般的想像。在洪堡特看来，汉语是“偏离高度规律的形式的语言”。他说：“即使是最坚定地捍卫没语的人恐怕也会意识到，没语并没有把生活动确立为真正的中心，使诗歌、哲学、科学研究和雄辩术以精神生活为出发点同样成功地繁荣起来。”
文学思维同样是一种灾民理性。那么为何要依靠文学的方式赞助生存竞争呢？原因在于，灾民社会的生存竞争本身就是非理性的，非法的，无秩序的和机会主义的。为这种“非法竞争”，只能进行“非法的辩护”，它并不依靠说服，而是依靠“激动”。革命的理由更多是文学性的，它在理性分析中找不到合法性。攻击和抱怨，这本身已经是内疚。自己被自己感动的心理真相往往是，良心急需文学的援助。赞美自己同样找不到根据，它必须通过抒情伪装自己的伟大和出类拔萃。在理性上，人与人在罪性上是平等的，然而灾民作家如果一定要把自己弄得与众不同，唯一的办法就是装神弄鬼，无病呻吟。一般来说，如果一个人总是自己夸自己“伟大光荣正确”，这是应该羞愧的。但是，“圣人君子说”医治了这种内疚。中国文学要人相信在我们这些两足动物里存在一些完美无缺的动物标本，他们德配天地，御风而行，神机妙算，奉天承运。用今天的话说，有一批人是“伟大光荣正确”的人，由于他们伟大光荣正确，因此他们有义务和能力统治其他人，或者在精神上指导其他人。如果说“所以要执政”是伟大光荣正确的政治动机的话，那么，善恶二元论戳穿了“圣人君子说”的心理动机。有圣人就必须有百姓对应，而有君子必须有小人对应。
这种骄傲在心理学上就是一种“精神胜利法”。精神在世界中遇到挫折时往往不与行为一起败下阵来，它寻求新的支援，继续保持胜利的姿势。灾民社会永远的命运挫折生成了永远的精神胜利。梁漱溟认为中国人是向内求道的，比西方文化向外求道要深刻。这真是历史的误会，向内求道不过是“精神胜利”而已。精神胜利法安慰着灾民的必灵贫困，使人的精神没有与生活一起被灾变埋葬。它为防止中国人罹患精神疾病——虽然它本身就是一种精神疾病——立下了“汗马功劳”。中国人的确没有西方人那么多的精神病，也没有那么高的自杀率，这要归功于精神胜利这个法宝。
此外，我们可以称中国人的人格缺陷之一为“考试综合症”。十几年的严酷考试，必然会塑造一种与众不同的民族。对于中国学生来说，考试——当人上人，是天经地义的真理，是天经地义的善。由于竞争残酷，为实现这种理想，孩子从小就学会了机会主义的生活大叶：极其发达的名利欲，生活的极端不安全感，对竞争的病态紧张，以及不择手段地通过残害别人而出人头地，对受害者落井下石或者毫无同情心，并对所有人的不幸倾向于幸灾乐祸——残酷竞争意味着人对人是狼。正是这些年轻的名利之徒，构成了灾民社会的群众基础，无论是“急匆匆的立业”，还是“恶狠狠地成名”，都向他们对生活的艰苦记忆以及关于这种艰难的教育密切相关。
三、灾民迷信与中国龙文化
灾民迷信（个人迷信和民间宗教）是一种诗性宗教。它的确产生于灾民恐惧，并的确是“被压迫心灵的叹息与安慰”，是人自己创造的宗教，它所信仰的神，是按人的形象所造的。柏克（Edmund Burke）说：“人在本质上是一种宗教动物。”在中国，通过迷信，灾民回归了人的宗教本质，但灾民神话仅仅是此岸世界的偶像崇拜，并未进入彼岸世界；至多，它是一种“否定的宗教”。显然，如果否定了基督教的上帝观念，“某种粗鄙的、有害的、堕落的迷信将会取代它的地位”。这一点恰恰说明了，人都是神造的，都有寻找救主的意志。
恐惧寻找自己的解脱方式，这就是法术仪式。偶像并不能拯救任何人，它连自己也不能拯救。于是偶像崇拜就变为对仪式本身的崇拜，实际上是人在身体抒情状态中自我崇拜。算卦、测字、看相、吉日占卜、看风水等等，这些仪式崇拜和灾民恐惧相关。风水是中国的“国粹”之一，也是灾民迷信的典型。它显然是风灾、水灾以及地质灾害的直接产物。有人这样记载道：“中国南方的一个城市在历史上由于遭受到一系列的灾难而陷于的边缘。瘟疫夺去了人民的生命，洪水和干旱带来了无尽的痛器。居民纷纷开始绝望了。这时，人开始去寻找造成这些灾难的原因。最终人发现，这座城市没有风水。”与此相关的是“算卦”，它显然和灾变的危害性与不可逆料性密切相关。有传教士记述：“这个国家的百姓不止是迷信，他们还是大占卜者和算命先生。他们把占卜当作非常确实和必然的事，特别相信一种算卦，在各个时候都使用，如要出遊、干任何大事，或娶媳嫁女、借债买地、生意买卖，乃至其他结果不明或疑虑的事。”有人记载：“迷信已直接和间接地夺去了许多中国孩子的生命……半数以上的中国孩子在两岁前就夭亡了。如此高的死亡率很大程度上是由迷信造成的，迷信的力量有时高于法律。”有人对中国农村“巫医”的描写非常生动：“他跳来跳去，仿佛他是从精神病院里逃出来的疯子……那些在道德方面最令人生疑的赌徒、鸦片烟鬼以及破产者之流就成为组成巫师的人选。”
“自然神教”的机会主义特征首先表现在人对鬼神的机会主义态度上，中国人对神不是敬，而是怕，还有一种利用心理；他们“敬神”不是忏悔自己的罪过，而是贿赂神去惩罚自己讨厌的人，或在神发怒而制造灾变的时候自己可以幸免。当神对这种诉求无动于衷时，人对神就表现出不满和愤怒，但这种愤怒可能被畏惧所压抑，于是对神的供奉就显得三心二意。显然，中国人相信神与人是一样的，只是能力强一些。关于中国人敬神的机会主义态度，有这样一段非常精彩的描写：
“他们在崇拜的偶像前占卜，在置卦之前，他们隆重祈祷，说些亲热动听的话，希望给他们好卦……他们还向偶像许愿，如果给他们好卦，那就献上食物、帷幕或其他值钱的东西。这之后他们掷卦，如果掷出的（被）他们认为是凶兆，这时他们转向他们的偶像，用许多坏话去骂它，叫它做狗、坏蛋、恶棍，及其他这为在的名字。在他们任性骂够之后，他们又开始讨好偶像，用甜言蜜语求它，请原谅过去的事，许给比以前更多的礼物，如果卦好的话。这时，他们像上次那样做，在偶像前掷卦，但如掷出的卦又不如他们的意，他们再出髒言恶语；而如符合他们的意，就赞颂和许愿。可是当在紧要的事情上，他们的卦要是久久掷不好，他们就抓住偶像，扔到地上，拿脚踩它，或把它投进”经里，或扔进火里，让火烧它一阵；有时他们鞭打偶像直到掷的卦他们满意为止……这时如卦使他们满意，他们向偶像举行大祭，有颂扬的音乐歌唱，献上鹅、鸭和米饭。而如他们算卦的事情关系重大，他们便向偶像献上煮猪头，配以花草，这被认为是最大的事件，同时还献上一大壶酒。”
这种机会主义的有神论，还可以从中国的“山林文化”中得到印证。中国的庙宇和西方的教堂分布得正相反，西方的大多教堂建在人类聚焦的地方，而中国的庙宇多在山林里。中国的“修士”修炼的目的更多是为了躲灾和自己成仙，普渡众生不过是一种虚饰。遗憾的是，这种传统对中国教会有一定的影响。
在各种灾民迷信中，龙文化最为著名，中国人自称“龙的传人”。中国人不愿意做神的儿女，甚至因为对人的敌意也不愿意以人为神，于是就沦为怪兽后裔。“龙文化”首先是灾民恐惧的产物，是对各种自然灾变的综合恐惧，并是对这个综合恐惧的法术式的超越。它意识到了实际存在的动物崇拜的局限性，但它没有能力走向超越者，于是通过意志将各种现象界既存的动物拼凑在一起，这是法术在自己的意识范围内所能达到的“主观自由”的极限——假神仍然没有离开此岸世界。
中国的龙崇拜从有中华民族开始便存在，而不是从夏启或龙涎褒姒开始的。“三皇”加上女娲皆为“龙种”。伏羲被视为中华民族第一位代表。按晋王嘉《拾遗记》卷1记载：伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲。《诗含神雾》、《孝经铭命诀》等 典籍也将伏羲说成是雷神的儿子，是其母华胥氏踩踏了雷神的雷泽留下的“大迹”而孕生的。因此有研究者如此推理：雷电是龙的重要的取材对象之一，闪电为龙之形，虹也是龙的取材对象，雷声为龙之音，雷神就是龙神，雷神的儿子也就是龙神的儿子，龙神的儿子当然是龙。这些推辞为古书不断印证。《拾遗记》称伏羲“长头修目，龟齿龙脣”；《春秋元命苞》称伏羲“龙颜”；《春秋合诚图》言其“龙身牛首”、“龙脣龟齿”；《白虎通》说伏羲“鼻龙状”；《云中记》则言“伏羲龙身”。《三皇本纪》说伏羲降生的时候，有“龙瑞”出现，故“以龙纪官，号曰龙师”。《三坟》称伏羲任命飞龙氏造六书，潜龙氏做甲曆，水龙氏平治水土，火龙氏炮治器用，降龙氏介率万民。始作八卦是伏羲的重要功绩，这一功绩也被认为与龙有关。所谓伏羲“受龙图，画八卦”（《宋书符瑞志》）；“上古伏羲时，龙马负图出河”，伏羲参照此图，“以画八卦”。
再看女娲。毫无疑问，女娲就是一条龙（蛇）。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”。《楚辞·天问》：“女娲有体，熟制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”其子王延寿《鲁灵光殿赋》亦云“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。还有，《帝王世纪》称女娲氏“蛇身人首”《列子·黄帝篇》言女娲氏蛇身人面。曹植《女娲画赞》云：伏羲女娲“人首蛇形”。关于女娲搏土造人的传说，《太平御览》卷78引《风俗通》载：“俗说天地开辟，未有人民，女娲 黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。”对于基督徒来说，女娲抟黄土作人显然是更改神造人的一个谎话。屈原质问“女娲有体，孰制匠之？”，已经将这一谎话戳穿了；而所谓“力不暇供”，足以证明此蛇非神。此外，《绎史》还引用的《风俗通》说“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻。”按这种说法，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。希，这位婚姻之神却不禁止婚姻的混乱，这与创世纪和出埃及记中神定的一夫一妻制形成明显冲突。这种将会它的地位显示了“古蛇”在世界各地如何阻挡神的律法。特别值得一提的是，在汉画，特别是连云港将军崖岩画中，这位东方女神的形象都是人首蛇身。
至于炎帝，相传由其母感龙而生，生下来却是“人面鱼身”，亦说“人身中首”。有研究者称：古时，鱼、龙是混用的，即说炎帝象龙一样。另外据《山海经·大荒西经》云：“在互人之国，人面鱼身。炎帝之孙名曰灵契，灵契生互人，是能上下于天。”《絳书》卷4引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”
黄帝以降，皆为“龙的传人”。《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕一之；《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜”。其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹……
当然，儒家中有学者（如徐復观先生）对“龙的子孙”、“龙的传人”的说法觉得“很痛心”，然而他不可能在儒家的分析框架内看见龙崇拜的根源。因为儒家对人的尊严的执着，反而支援了龙文化对力量的崇拜。圣人君子说与龙的传人之间存在不可分割的文化牵连，这个连接点就是以人为神。对于儒家之外的人，这个人神是力量之神；对于儒家来说，这个人神就是道德之神。罪的概念在孔子的“大道”中是没有价值的，而缺乏罪的概念的所谓大道，最多是对普遍启示的记忆，但更多则是人对神的心灵背叛。这种矛盾在闻一多的相关研究中也得到证实。闻一多在他的三篇作品《伏羲考》、《龙凤》和《端午考》带着矛盾的心情解释说：龙以蛇身为主体，“接受了兽类的四脚、马的毛、 的尾，鹿的脚，狗的爪，鱼的鳞和领。”总之龙是一个本来不存在的各种动物的混合体。然而，闻一多对把这一“杂种”升格为民族图腾似乎完全心悦诚服。到了今天，闻一多的研究仍然为北京龙文化的倡导者引为助力。
圣经的第一卷书创世纪第三章谈到人类在魔鬼的诱惑下慈善了神，而魔鬼则取了蛇的形象。圣经最后一卷启示录第十二章则谈到，龙就是那古蛇，而那古蛇即是魔鬼。一般圣经学者分别从以赛亚书十四章和以西结书二十八章中查考撒但的来源。魔鬼本是“明亮之星”，却象像“闪电”一样从空中坠落。而从前文已经看到，中国先祖的出生几乎全部与受星感孕有关，或者与闪电缠绕有关。从逻辑上分析，龙崇拜就是那“世界掌权者”的设计。假神信仰也要模拟神的全能，因此龙这个拼凑了所有动物优势的生物拼盘，就成为中国人关于无所不能的神的发明创造。